摘要：早期中国哲学的“同”“异”概念及相关的“同异”学说不仅仅是一个逻辑学的问题，它同时具有更加复杂的面向和维度。在宇宙和自然的领域中，它是指作为本原和初始状态的“一”与不断分化、分散出的事物之“多”的关系问题；在语言和名称的世界中，它是在说名实之间的可通约性、差异性及如何正当命名和言说的问题；在伦理和社会的领域中，它是关涉人类相似性与区别及如何对人群分类、定位和确立人伦秩序的问题；在政治上它是公共领域的共识与多元性的关系问题；在文化上它是统一与偏好、认同与开放的关系问题。春秋战国以降“诸侯力政”的时代背景下，子学家们正是通过辨别同异、对错、是非、善恶等，以此来重建宇宙与社会的正当与秩序。对于“同异”学说各个维度的考察，有助于完整地呈现早期中国丰富复杂的共同性、差异性与多样性思想。
作者：姚裕瑞，中国政法大学哲学系讲师。
本文载于《学术月刊》2024年第11期。
目次
一、万物的“齐同”与“不齐”：一多之辩与宇宙秩序
二、名实“同异”与命名、分类及语言秩序
三、人类的“相似性”与“区别”：性情、言行与伦理规范
四、“尚同”与“众议”：公共领域中的共识与多元性
五、“特意”与“共予”：文化上的差异性与共同性
结语
早期中国哲学的形态和面貌由多种不同的概念和范畴所塑造，而“同”和“异”是其中颇为典型和重要的一组。无论从何种意义上说，早期中国的哲学家无不是把他们对于“同”“异”关系的思考——今天我们也说成是“共同”与“差异”、“普遍”与“特殊”或“一般”与“个别”的关系——作为其哲学建构与思想创造的基础。由“同异”概念（二者在诸子文本中常常一起出现）所引导的早期中国“同异”学说，不仅体现在了“合同异”“别同异”等特定思想议题中，更体现在了先秦诸子对于诸多理论问题如宇宙、社会、文化、政治、语言的多元思考和讨论之中。它是潜藏于早期中国哲学的核心问题，甚至能被视为贯穿各家学说的线索之一。
说起中国哲学的同异论，人们很容易联想到孔子说的“和而不同”，若再多说几句，或许还会提到晏子齐侯的“和同之辩”（《左传·昭公二十年》），或是《易传》“天下同归而殊途，一致而百虑”的箴言，可除此之外，如果要再说点什么，我们似乎又语塞了。的确，过去我们对于中国古代同异哲学的研究几乎可以说是处于阙如的状况中。虽然我们相信“和而不同”“求同存异”是中国传统文化最富代表性的基因，但要说这一符号究竟是什么样的内涵，我们该如何用哲学的话语去阐释它，它又与西方哲学有何不同，我们似乎并不十分清楚。
与中国哲学领域对同异研究的冷寂形成鲜明对比的，则是逻辑学科对于这一范畴的广泛关注。当逻辑学家或逻辑史家运用西方逻辑学的理论方法来构建中国古代逻辑史这一学科时，他们从早期文献的同异概念中找到了某种“类似物”（尤其是那些被看作具有科学思维的墨家和名家文献）。他们或是把同异说成是描述事物“共性”“本质”或“殊性”的“类”范畴，或是比附为形式逻辑“同一律”与“矛盾律”的“逻辑推理的基本方式”，并认为正是这一概念的发现，推动了中国古代理性思维和逻辑学科的发生发展。应该说，从逻辑学角度所做出的研究具有相当的合理性，但它显然不足以道出中国古代同异论的全部实情。逻辑和认知层面的同异概念主要是在西方哲学中确立的，而当中国哲学家站在西方某一理论立场上反观中国传统名学之西方知识论或科学的意义时，他们其实是假定了这个主题之于中西哲学有相同的内涵，但这恐怕有点简单化。
中国哲学的同异论当然不限于逻辑和认知的层面。如若回到那些不同的学派和具体语境中，我们看到了更加复杂的场景：在宇宙和自然的领域中，“同”“异”是指作为宇宙本原和初始状态的“一”与不断分化、分散出的现实事物之“多”的关系；在语言和名称的世界中，“同”“异”是在说名实之间的可通约性、差异性以及如何正当命名的问题；在伦理社会的领域中，“同”“异”又是关涉人类相似性与区别及如何对人群分类、定位和确立人伦秩序的问题；在政治的领域中，它是国家与个人、集体与个体、秩序与自由的关系问题；在文化知识的领域中，它又是统一与分裂、认同与开放、共识与多元的关系问题。子学家们围绕同异产生了丰富复杂的思考，既有共同的看法，又有不同和分歧；既有多元的语境，又有复杂的演变。有鉴于此，本文接下来的研究将不再局限于某一具体人物或文本，而是从整体上刻画早期中国同异论的基本图像、形态及其多元维度。
一、万物的“齐同”与“不齐”：一多之辩与宇宙秩序
人类最初面对的首先是差异的经验世界，但是人类理性从很早便开始追问造就这些杂多性背后的共性与本质。如若从人类思想的源头看，“同异”的出现或许本身就是哲学突破的标志。据说当第一位哲学家提出水是万物的本原时，哲学诞生了，因为它表明人们对于世界的认识不再局限于经验世界的个体和现象，而是更深入地探讨这些现象背后的统一性。在古希腊，柏拉图也将这种共性称为“理念”；而亚里士多德又把“同异”说成事物“属”（genus）和“种”（species）的差别，并认为种属关系正是哲学定义和逻辑推理（演绎或三段论）的基础。在形而上学的领域中，“同一（identity或oneness）”也被看作形上学的最高假定，形而上学家始终在追问同一性是什么，虽然他们对于同一的界定并不相同（如“本体”“最高存在”“绝对者”或“绝对精神”）；即便是那些反形而上学的现代或后现代学者（如海德格尔、德勒兹和德里达等），主张以“差异”（difference）代替“同一”，“同一”与“差异”也仍旧是现代哲学思潮中最为活跃的关键词。
当我们将目光转向东方，先秦时期的子学家同样在思考宇宙本原和统一性的问题，并且这样的思考可能比我们想象的还要悠久、复杂。当老子提出“道”是万物的本原时，他相信“道”虽然无名无象，却蕴藏了一切潜在和可能性。不过，肯定“道”的同一也不意味否认“万物”的差异。老子虽然发现了“道”，但他同时指出“朴散则为器”（《老子》第28章）；庄子虽然倾心于“齐物”“齐同”，但他也说“四时殊气”和“万物殊理”（《庄子·则阳》）；在据说是孔子晚年最喜爱的经典《周易》中，《周易》经传既试图把世间万物抽象为最简易的卦象和符号，又试图用这些符号去推演和解释一切纷繁复杂的事物和道理。可见子学家们从未否认事物之间的差异和界限，也并不否定客观事物的真实存在，他们不同于佛教设想没有实在性的幻相世界，也没有如柏拉图认为现象不实和虚幻。可以说，在东周子学的思想谱系中，与追寻和探索宇宙本原与统一性同时并存着的，是一幅描述和描摹世间万物多样性和差异性的双重图景。
问题的关键是，这一并存着的宇宙之“同”与万物之“异”之间是一种什么样的关系，或者说，世界为何能够同时拥有共同性和差异性？在不同的语境下子学家们对这一问题做出过不同的回答。第一种常见的解释是说，宇宙之“同”与万物之“异”，实际上就是作为宇宙来源或最初状态的“一”，与其不断生成、演化出的万物之“多”之间的关系。这是一种生成论视角的解释。典型如《老子》说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《易传》说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，《淮南子·天文训》说的“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生”，以及近年新出土简帛文献如《恒先》的“恒—域—气—有—始—往”、《凡物流形》的“一—两—叁—母—结”和《太一生水》的“太一—水—天—地—神明—阴阳—四时—冷热—燥湿—岁”等宇宙生成模式，都是这种解释的代言人。在这些宇宙生成与演化的不同图式中，子学家们均设想出了一个宇宙最初的开端（或“道”或“一”或“太一”或“恒”）、同时也是生成世界的母体（现代科学称之为“奇点”），而“同”正是这些开端或母体最重要的特点之一。无论子学家们认为开端是什么，他们都是在用“同”或“一”来描述这一开端，如老子说“道”是“独立”“不改”（《老子》第25章），《恒先》说“恒”是“为一若寂，梦梦静同”，《黄帝四经·道原》说“恒先之初，迥同太虚，虚同为一，恒一而止”，《淮南子·俶真训》也说“甘暝于溷 
之域……浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一”等。用“同”或“一”来描述宇宙的起点，这既是为了说明作为宇宙母体和来源的唯一性，同时也是在描述宇宙最初状态的浑然一体和混沌不分；而世界的出现和推演，正是从混沌到清晰、从唯一到增多、从简单到复杂的逐渐发展的过程。正是因为宇宙开端或母体的唯一性，所以万物具有共同的来源和起点（来源上的共同性确保了整个世界的统一性）；也正是因为世界的出现是从一到多、从同到异、从简单到复杂的过程，因而万物又具有了现实层面的差异性。这是从生成的角度对于宇宙之“同”和万物之“异”何以并存的说明。
第二种解释则是说，宇宙之“同”与万物之“异”，是一种作为最高实体和根据的“本体”之“同”，与作为其具体“散在”和“分化”的“现象”之“异”的关系。这是一种本体论视角的解释。古代西方哲学家大多持有这种解释，这一点无需赘言；但有趣的是，在早期中国子学家的论述中，我们发现了相似的思考：老子曾经以“大道泛兮其可左右”（第34章）和“譬道之在天下，犹川谷之与江海”（第32章）来解释道如何“遍在”万物之中，如果说哲学上一般有所谓“时间上在先”和“逻辑的在先”的二分，那么老子在逻辑上设立了一个最高的根据和本质，而万物的所以然及其各自不同的本性就被看作这一实体所“散开”和“分在”的结果——这不是从时间的序列中去解释万物的生成和变化，而是在现实的层面上直接说明物性和个体为何具有多样性。除“散在”以外，老子有时又用“得之”或“得道”来解释这一过程。如他说，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁……”（《老子》第39章），这里的“得一”或“得道”，是说不同事物“获得”了道的不同方面，因此表现出各自不同的形状和性征。又如《黄帝四经·道原》说，“一度不变，能适蚑蛲，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成”；《凡物流形》也说，“是故有一，天下亡不有；亡一，天下亦亡一有”；而对于这些“分得”的能力，《庄子·天地》还用了一个更加抽象的“德”来表示：“物得以生，谓之德。……留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”万物分有了普遍的“道”或“一”，并因此具备了各自的“性”与“形”，但万物各自的质能，却无一不是普遍的“道”的具体体现和运行；对此《管子·心术上》还进一步解释说，“德者，道之舍……故德者得也，得也者，为其所得以然也”，“德”被看作“道”的屋舍或载体，是普遍的道在具体事物上的“下降”和“落实”。显然，子学家们正是从“分在”“散开”与“得到”“获得”的双重视角来解释一多关系——从“道”的层面说是“分在”和“散开”，而从“物”的层面说则是“得到”和“获得”。正是因为万物获得了道的某一方面，它们都是那个唯一实体的具体表现，因而它们分享了某种共同性；也正是因为道散在万物之中，并为万物赋予各自的特性和能力，因此万物在现实层面上又具有差异性。这是从本体论的角度对于宇宙之“同”与万物之“异”所做出的说明。
第三种解释则是把宇宙之“同”与万物之“异”看成是一切事物的总法则、总规律与具体事物各自具有的法则和规律之间的关系。这是一种整体与部分或总理与分理的关系。典型如《韩非子·解老》中说，“道者，万物之所然也，万理之所稽也……万物各异理而道尽稽万物之理”，王先谦注“稽”谓“稽合”，就是说，道是所有事物不同之理的总汇和总和。又如《黄帝四经·经法》还说，“物各合于道者谓之理……逆顺同道而异理，审治逆顺，是谓道纪”。“道”是自然世界的一切法则和总规律，而阴阳两种具体规律是这一总规律的组成部分，因而人类在面对阴阳规律时，应根据事物和情境的差别而选择不同的应对措施。“同道而异理”意味着，道虽然是唯一的、普遍的，但理却可以是多样的、不同的。道若为合、为一，理则为分、为多；道同而理万殊：理是道的部分，道则是理的总和。
应该说，以上三种解释在子学家的论述中是同时存在的。需要指出的是，虽然在以往的讨论中，对于中国哲学是否存在本体论和形而上学以及中国哲学到底是生成的还是构成的存在分歧，但通过以上论述我们有充分理由认为，早期中国哲学当然存在着有关宇宙本原、生成、本质或统一性等“形而上学”的思考，无论是从本体论还是生成论的层面上来说。如果说不同形态的形而上学一般都尝试用最高概念和预设去解释世界的杂多和现象，那么子学家们以宇宙之同与万物之异来理解世界的本根、万物的存在以及多样与共同的关系，构成了中国最早的自然理性的突破与觉醒。不过，与西方大传统的同异学说相比，子学家们所说的同异论也的确存在着差异。概而言之：其一，不同于柏拉图所说的“理念”或“共相”意义上的“同一”，子学家们所说的“同”虽然也有所谓本质、统一性或本根的含义，但“道”（或“恒”或“太一”）很难说是一个完全独立于现象世界的孤零零的本体，更不是一个所谓的“本质不现，现而不真”的理念。对于子学家们来说，“同”蕴含着最大的潜能和可能性，但这种潜能不是只有理想和形式，它同时也是材料和质能。因而不是只有理念中的世界才是真实的，也不是只有理念的世界才是完美无缺的。其二，“异”也不是一个只有“数量”而没有“形式”的“质料”。子学家们不仅肯定了现实世界的真实存在，还捍卫了个体在性质、规律而不仅仅是数量上的多样性。万物不仅具有物性上的差异，还表现为各自不同的运行规律和法则。其三，既不同于古希腊哲学偏好“同一”而漠视“差异”的本质主义传统，也不同于现代、后现代哲学以“差异性”反叛“同一性”的差异主义，子学家们所说的“同”和“异”很难简单说是彼此分离还是同一的关系。它既不是以“共相”或“形式”来定义“同”，也不是以“殊相”或“质料”来理解“异”，因而不能简单地把同异说成是“本体”与“现象”或“形式”与“质料”的问题。更准确的说法或许是，早期中国所探讨的同异论，乃是作为宇宙来源的“一”与生成万物的“多”，是作为无限之潜能、材料与具体事物的能力和材料，是一切事物的总法则、总规律与具体事物的法则和规律，是宇宙作为一个整体的共同性、统一性与其中真实存在的自然万物之多样性、差异性之间的关系。而也正是在这一宇宙来源之“一”与生成万物之“多”，在无限之潜能、材料与具体事物的能力和材料，在一切事物的总法则、总规律与具体事物的法则、规律的相辅相成与和谐共生中，子学家们相信，宇宙才真正实现了它最完美的秩序：“四时生万物，圣人因而理之，道遍矣。”（《管子·轻重己》）
万物之“异”与宇宙之“同”既是双向互动的关系，也是不断复归的过程。既然万物之理都是对道的一种分化和分有，那么万物“各循其理”的话，便是从整体上把握和复归了整全之道，也就获得了最普遍意义上的统一性。对于子学家们来说，虽然“道”无名无形、不可致诘，但却可以通过有名有形的“物”及其“理”来认识和把握，虽然我们的最终目的仍然是为了回归普遍的大道，但对于道的统一性的追求，却离不开对于自然万物之丰富性、差异性的认同和思考。从这个意义说，子学家们对于“齐万物以为首”（《庄子·天下》）的诉求，恰恰是要通过自然万物的“不齐”来造就的。换言之，没有差异就没有统一，没有万物各自之理的作用发挥，就不会有整个宇宙的整齐与和谐。正是在对这一自然宇宙同异关系的深刻体察和把握中，子学家们清醒地认识到，天地秩序之所以恒常有序而完美无缺，正是因为它保存了万物之理的丰富性和多样性；也只有让万物各循其理、各安其性、各处其宜，让自然界中的每一个事物都达到各自不同的安顿，才能实现真正统一的和富有活力的自然秩序。这正是早期中国哲学同异论的第一个方面。
二、名实“同异”与命名、分类及语言秩序
现在，让我们把目光从宇宙转向人间。自然世界的同异秩序为人间社会提供了可供效法的依据。不过，人类世界与自然世界毕竟是不同的。如何理解人类社会中的种种差异性和共同性，如何在区分、辨别二者关系的基础上构建和谐理想的人间秩序，成为人类理性必须面对的又一课题。
如若回到人类文明的源头，越来越多的证据表明，人类文明的诞生与语言如影随形。语言不仅是交流的工具，它同时就是生存和生活的方式。人类在语言中存在，也在语言中建构秩序。正是由于语言尤其是作为语言最基本要素的名称的出现，人们才能为天地间的各种事物加以命名，一个事物才能与另一个事物区分开来，万物才得以进入思想的视域中。不过，要为万物命名，还需要考虑一个问题，即世间万物的数量是无限的和不断增多的，但是人类对于名称的使用却是有限的，人们既希望为不同事物赋予不同的名称，但又不可能为所有事物都创造出一种专名，因此探讨哪些事物为“同名”而哪些事物为“异名”，就成了语言发展之必然。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），即强调要对不同的事物加以“差异化”的命名，面对东周以降礼崩乐坏的社会现实，他相信人间秩序的重构正始于对名称的清晰分类。
如果说孔子“正名”的主张提出了命名的一种方式的话——它强调名称之间的差异性与严格性——那么公孙龙无疑将这种命名方式推向了极端。在公孙龙看来，同名必须同实，异名必须异实，即一个名称必须有唯一固定之所指。公孙龙不相信“异名而同实”的存在（一个事物可以有多个不同的名称），也不接受用相同的名称指称不同的对象。譬如，当人们说到“白马”，他就只能是在说那种白颜色的马，而不能让人们理解为黄马、黑马或不知是何种颜色的一般性的马，既然“白马”和“马”所指称的对象是不同的，因而二者必然是不同的名称（《白马论》）。在《坚白论》中，公孙龙又主张将表示普遍性质的语词（如“坚性”“白性”）与具有这种性质的具体事物的名称（如“坚白石”）分开；在《指物论》中，他主张将具有分离指称的普遍词项（“物指”或“定其所指”）与可以单独存在的抽象词项（“指”或“不定其所指”）分开；在《通变论》中，他强调作为复合术语的“二”（如“牛合羊”）与作为单名的“一”（如“牛”“羊”）的不同；在《名实论》中，他更是总结道：“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行……故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”具体来说，就是当说出“彼名”但若不严格对应彼实，就不可以说“彼名”；说出“此名”若不严格对应此实，也不可以说“此名”；将彼说成“彼”并恰当对应于彼，是可以的；将此说成“此”并恰当对应于此，也是可以的；但若将彼说成“此”而彼即将变为此，或将此说成“彼”而此即将变为彼，却是不可以的。这就是说，不仅是那些具有固定用法的“专名”必须与其对象严格对应，即便是指称相对灵活的“指示词”也必须与其所指称的对象严格对应。公孙龙不仅否认了名称的可通约性，也否认了指示词在不同语境中用法的灵活性和可变通性，即便语境发生了变化，指示词所匹配的对象也仍然是确定的和唯一的。而命名的极端严格性，也意味着对于每一个名称所对应的个体（“实”）的严格定位、区分，以及对于个体来说唯一正当和确定性的言行规范和标准。面对现实世界的“悖言乱辞”，公孙龙希望有一个一个确定性的和彼此分离的名称，以及一个一个彼此独立的与界限分明的事物，并正是在这种依类判物的分辨中，才使得一种森然万象的秩序得以明见于人。公孙龙“别同异”的命名实践背后，也正是他严格的定位理论及其强调“离”“独”“正”的秩序理想的反映。
公孙龙强调命名的差异性当然存在着问题——过分强调差异性而忽略可通约性会造成人们对名称的使用陷入无穷划分之中，惠施和庄子正是看到了这一点，因而提出了一种完全相反的命名。在惠施看来，对于两种不同的事物，人们当然可以采用相同的名称来命名，比如天地、山渊，在一些极其特殊的情况下，人们就可以对“天”与“地”或“山”与“渊”做出相同的命名（“天与地卑，山与则平”）。同样的，随着时间变化和空间转换，人们对于同样的事物也会产生不同的和多样的命名，甚至说在同一个时刻，事物的名称就已经不再是唯一的和固定了的（如“日方中方睨，物方生方死”）。惠施并不认为同一个事物只能有唯一的和一成不变的名称，也不承认同一个名称只能用以描摹唯一的和固定性的对象（如“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”），在他看来，异实并不一定要异名，同实也不一定会同名，在变化了的时空条件和不同语境中，人们对于事物的命名是灵活的和随时变通的。对此惠施还总结说：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”（《庄子·天下》）即对于相似性较大的事物与相似性较小的事物采用不同的命名，这样的命名方式只能说是一种低级的和不太重要的命名（“小同异”）；而更加高明的做法（“大同异”）应当是主张“毕同毕异”，即任何事物都既可以用共同的名称来命名，也可以用相异的名称来命名。面对现实世界的变动不居及语言本身的丰富性和不确定性，惠施相信与其去固守一个所谓恒常组合的规则，不如去探索和反思名称使用究竟该如何随语境而变通。而命名的灵活性和可通约性，也意味着对于名称所对应的个体事物（“实”）的严格定位、区分和是非标准也将随之被消解。惠施“合同异”的命名方式背后，也正是他强调“去尊”“相王”（《吕氏春秋》）及“泛爱”“一体”（《庄子·天下》）的价值理想的反映。
不过，惠施强调命名的共同性也同样存在问题——过分强调名称的可通约性容易导致语言使用的随意与不清晰，《墨经》就是看到了这一点，因而主张命名应当采取更加客观的分类标准。对于后期墨者来说，万物既有个体、部分、位置、属性等的差别，同时也有类属、整体、空间、性质上的一致。这意味着，对于事物的命名，既要体现出不同个体之间的差异性，又要体现其作为同一类属事物的相似性（“同异交得”）。为此《墨经》还重新对“同”“异”范畴进行了更加细致的界定：“同，重、体、合、类……异，二、不体、不合、不类。”（《经上》）这里所说的“重同”，就是“二名一实”（《经说上》），即同一个事物可以有两种不同的名称；而所谓“类同”则是说，不同的事物也可以有一个共同的“类名”。名实并非一一对应的现实，决定了命名具有相对的（同时也是有限制的）灵活性和可通约性。
《墨经》的看法被荀子所进一步发展。《正名》篇中荀子明确指出，“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼”，又说“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也”。名称既有“别名”或“单名”之分，也有“共名”或“兼名”之同。荀子既批评公孙龙过分强调名称分类的严格性，也反对惠施过分主张名称分类的灵活性，他认为所有语言混乱现象的发生，都源于未能处理好名实之间的同异关系所致。为此，荀子还专门设计了一套系统化的分类方法：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。……心有征知……征知必将待天官之当簿其类，然后可也……此制名之枢要也。”（《正名》）这就是说，正确的命名首先要根据感官对于同类事物共通的经验判断，然后再用心灵的理性能力对这些经验加以辨别和区分，而基本的制名原则（“枢要”）就是要尽可能地揭示和反映这些真实划分。可见荀子对于“何缘而以同异”的强调，正是要为正当的命名确立起更加客观的分类方式和标准。
值得注意的是，在以往的研究中，“名实之辩”或“同异之辩”往往被视为一个逻辑学或语言学的问题，但以上的讨论却表明，这与其说是一个逻辑和知识的问题，毋宁说是一个分类和实践的问题。大概对于子学家们来说，要想探讨“正名”的问题，首先就是要解决如何划分同异的问题。在陈汉生看来，这种假定“正名始于异同的区别与划分”的倾向，与“汉语名词偏好于整体而不是印—欧语言的可数名词”有关。我们或许也不用做出如此复杂的解释，因为哪怕仅就人类共同的语言发展经验来看，当我们为一类事物命名的时候，我们当然要考虑这种事物与现存的哪些事物为同名而与哪些事物为异名，以及多少事物可以同名而多少事物必须异名的问题。这或许也是《墨经》在探讨“正名者”中要引入“同异”的概念以及《荀子·正名篇》要率先说明“何缘而以同异”的原因。
在中国哲学中，命名和分类的问题，总是关联着实践和秩序的问题。即便是十分重视认知和逻辑的名家或墨家学者，他们对于如何分类的思考，同样关联着他们关于秩序的理想，体现着道德的教义。与西方哲学家强调通过分类以描述事物之是或证明推理之真不同，子学家们同样关心语言和分类问题，但这种关心却不只是出于对语言或逻辑本身的兴趣，更不是为了给名称下一个准确的定义。他们虽然也强调“名实一致”，但这里的“名实相副”不仅仅是一个逻辑学意义上的“准确定义”或“有效定义”的问题，也不是为了探究概念的抽象定义而做出的一种理论推理或语言游戏（更不是“诡辩活动”）；毋宁说，它恰恰是要通过对名实同异关系的分类与辨析，从而促成某种一般性的实践原则在各种场合都能规范人们的语言和行动。这也是为什么晋代学者鲁胜在总结名家时说“名者所以别同异、明是非，道义之门，政化之准绳也”，又说“同异生是非，是非生吉凶”（鲁胜《墨辩注叙》），“同异”与“是非”“吉凶”乃至“道义”“政化”的关联，或许本身已透露出早期中国哲学同异论的某种旨趣与特征。面对现实语言世界的混乱与不统一，子学家们将解决问题的办法诉诸对名称的重新分类与辨析。他们相信秩序的问题始于语言的问题，而语言问题则诉诸同异的问题。因而他们将“同异”与“名实”结合起来，试图通过对名实同异的重新归类与辨别，赋予万事万物以客观的规则和秩序；只不过由于他们对于如何分别同异的不同看法（或“别同异”或“合同异”或“同异交得”），而导致了建立秩序的不同方式。这正是早期中国哲学同异论的第二个方面。
三、人类的“相似性”与“区别”：性情、言行与伦理规范
语言是人类社会得以形成的基础，但人类社会的核心毕竟是“人”，人类理性总是会不停追问“人是什么”“人的本质是什么”。而追问什么是“人”，首先需要回答的一个问题便是，人是否具有某种“共性”，或者说，是否具有某种根本的“相似性”，这是一个本源性和基础性的问题。
对于人类是否具有某种共同性，子学家们无一例外给出了肯定的回答。孔子虽然认为人的智能有高低不同，但他肯定人性都是类似的（“性相近”），人都有意志自由，都能够成就自我（“我欲仁斯仁至矣”）。孟子虽然强调差异的客观存在（“物之不齐”），但也明确表示人心相同，认为人具有共同的善性和良知，就像人具有相同的感官欲求那样。他还反问道，既然“同类”的事物都具有“相似性”，为什么偏偏怀疑人的相似性呢？“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者。……故曰口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”（《孟子·告子上》）荀子同孟子虽有分歧，但他也肯定人类具有共同的好利恶害的本性，又有同样的“知虑”“辨识”的心灵，而正是这种心灵的理性能力，不仅构成了人区别于其他物种的类本质，还保证了人在“性恶”的基础上仍然能够建立起一个道德的生命。在更加广泛的视域中，墨子虽然没有明确说明“人是什么”，但他反复强调“遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚”（《墨子·尚同下》），认为人类都是自利的动物，这种好利的倾向使得人们能够经由利益一致而达成是非的统一。老子和庄子也认为人类具有共同的“德性”，黄老学和法家则主张人类具有趋利避害的共同的“性情”。从早期子学的大传统看，子学家们没有印度的种姓意识，也没有古希腊的奴隶观念，他们程度不同地都是人性的共同论者，同时也是人性平等论者。
不过，肯定人性的共同性，并不意味着否认现实世界的种种差异性。虽然人在天生意义上是相同的，但世界的复杂性和后天的经验事实却不可避免造成了个体的差异。整体上，子学家们对于个体差异的讨论和认定，归纳起来有四种类型。第一种类型是说人们在血缘、族群、身份上的差异及所带来的行为处事的不同。典型如早期文献中说的“非我族类，其心必异”“异姓则异德，异德则异类”等（见《诗经》《尚书》《左传》《国语》）就属于这种区别。第二种类型则是人们在道德水准、言行方式、行为举止上的高低之别，比如儒家所说的“君子”与“小人”、“圣人”与“众人”等就属于这种区分。第三种类型是人们在知识能力、文化教育上的区别及体现出的意见、看法、偏好上的分歧，如墨子说的“古之知者”与“今之愚人”、韩非子说的“法术之士”与“愚学之士”等就属于这种区分。此外，子学家们有时又从社会分工的角度描述不同社会成员在角色和职业上的差别，比如儒家所说的“士农工商”，道家所说的“五官殊职”“君臣殊才”，黄老学所说的“男农女工”“贵贱履位”“愚知处宜”（《黄帝四经·道法》）等，都属于这种类型。
进一步的问题是，是什么造成了这些差别以及如何看待人之相似性与区别之间的关系。对于孟子来说，造成人与人之间差异的根本原因，在于人能否以“仁”“礼”来“存心”，所谓“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》），虽然“本心”为任何一个人所拥有，但唯一的区别在于，圣贤或者君子能够保有此心，而庶民经常会遗忘或丧失之。如果说孟子强调的是造成人群差异的内在根源的话，那么荀子关注的则是造成这些差异的外在原因。在荀子看来：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣……是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（《荀子·荣辱》）虽然人人都有好利恶害的先天欲求，但君子能够约束这种欲求并遵守外在的礼义规范，而小人却放任之。值得注意的是，儒家对于人群同异的界定和划分其实是十分清楚的，他们所说的“同”，更多的是一种先天状态的相同，而所说的“异”，则是指人们在现实存在上的差异；或者更准确地说，在“萌芽”的状态上人们的本性是相似的，但在“养成”的状态下却各有不同。而如果说孟子、荀子是以“仁”“礼”为依据来探讨人之差别的话，那么墨子则是以“义”为标准对人群进行了划分。在墨子看来：“今天下之所誉善者……为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利……今天下之诸侯将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉？”（《墨子·非攻下》）墨子为天下所赞誉之人立了一个言行的标准，这就是说，言行必须上能符合上天利益、中能符合鬼神利益、下能符合人民利益，人们才会去赞誉他。而“今之诸侯”与“古之圣王”的根本区别，并不在其名称表面上的差异，而在于其名称所对应的行为实质是否符合了普遍的“义”（即是否真正为百姓带来实质上的利益）。如果说墨子是以“义”为标准区分人群的话，那么韩非子则以“法”为依据对人群进行了划分：“夫世之愚学，皆不知治乱之情，讘多诵先古之书，以乱当世之治……俱与有术之士，有谈说之名，而实相去千万也，此夫名同而实有异者也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）“法术之士”和“愚学之人”虽皆具谈说之名，但在实际的治国才能上相去甚远：“愚学之人”只会喋喋不休引用古书，遂造成国家治理之混乱；而“法术之士”却能明法严刑，明辨是非，明察是非治乱之真相。
有趣的是，虽然子学家们区别人群的标准千差万别，但他们之所以要进行某种人群的分类，却无不是要通过清晰的分类和辨别，以建立起一种共同性的言行标准（或“仁”或“礼”或“义”或“法”）。对于孟子来说，君子和小人的“同”与“不同”，是指君子和小人在存养道德天赋上的能力差别，而辨别这一能力高下的目的，在于通过价值的评判与划分，以确立起言行正当性的标准。对于荀子而言，既然造成后天差异的种种原因在于人是否遵守了外在的礼义，那么辨析亲疏远近等人伦关系和人事关系的目的（“上以明贵贱，下以辨同异”），也正是为了确立起社会成员各自不同的行为礼仪与规范。而对于墨子来说，社会最普遍的价值原则存在于以利益为基础的道义中，因而他对于不同君主及其言行方式的分类，正是要通过对不同行为的考察和辨析，以达成某种一般性的道义原则（“义”）在各种场合都能规范君主的行为。而韩非子又说：“圣人为法国者，必逆于世而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。”（《韩非子·奸劫弑臣》）“法术之士”和“儒墨之士”两种治国人才的不同，实质上是两种统治类型——“任法”与“任贤”或“法治”与“人治”的区别。故圣人以法治国，虽违背了世俗却顺应了真理，否则的话就是赞同了世俗而违背了真理——以君主行为是否符合“法”作为判断统治正当与否的依据，这意味着只有法治才是最合理的统治行为，而且“法”就是权力正当性的来源。可见韩非子对于两种治国人才及背后统治类型的分类，同样是为了将“循法”的统治与“倍法度”的统治区分开来，从而确立起“法”作为最高统治原则的合法性和统一性。
而正是在这种人群同异的清晰分类中，一种普遍性的人伦秩序才会灿然可见。如果说秩序的确立一定要诉诸某种共同的伦理规范的话，那么子学家们对于不同人群的分类和排序，从来就不是为了制造不平等，毋宁说，他们恰恰是为了树立起一个人群的“榜样”，并以此作为指导言行的标准。《孟子》中的两段论述体现得更加明显：
曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。”……曰：“然则有同与？”曰：“……行一不义杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“……出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）
居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？（《告子下》）
孟子通过对“有所同”与“所以异”的辨析，表达了对于伯夷、伊尹、孔子在价值上的排序。对于孟子来说，圣人是人伦之至，是尽，但不是全，由于角色和境遇的限制，任何一个人的生命都是有限的，故而伯夷之“清”、伊尹之“任”都只是得到了圣道之一隅，而并非全部。不过第二段话中孟子却话锋一转：伯夷、伊尹、柳下惠虽有不同的言行方式，但其背后却体现出了内在的一致性，这种一致性用孟子的话说就是“亦仁而已”，更进一步说就是在不同行为背后所反映出的“不忍人之心”。故而孟子又有所谓“易地则皆然”的说法，即如果将禹、稷和颜子的角色置换，他们会做出同样的事情：因为禹、稷汲汲于用世，颜子甘居陋巷，那是因为他们所处的环境不同，但假使颜子处平世其迹当如禹、稷，假使禹、稷当乱世其迹亦当如颜子（《孟子·离娄下》）。换言之，虽然在不同的境遇中圣人的事迹和事功不必然一致，但其背后的根本用心却是趋一的，而正是这一共同的用心，构成了维系一个社会最高的价值原则和行为标准。从这个意义上说，人类的“相似性”和彼此间的“区别”不仅不是冲突的，二者恰恰构成了一个互补的整体。恰好人类具有相似的本性和本心，这种相似性使得人们能够相互理解并成就一个共同的人伦世界；也恰好人类的行为处事又是不同的和富有差异的，这个世界才会如此丰富多彩并充满活力。承认人性的共同性并不意味否认人与人之间的差别；而对人群进行差异化的分类也不是要把人群加以分开；只有在差异中才能实现统一，也只有在清晰的分类和辨别中才能实现共同的伦理与秩序。
值得注意的是，在现代科学和学科语境下，人的“类别”的问题往往被视为一个客观领域的知识问题。但是古代中国哲学家对于人群的分类、对于人的本质及其差异性的探讨，却不仅仅出于人的生物属性的兴趣，也不只是为了知识分类本身的目的，而更多地体现为某种人伦的诉求，承载着价值和伦理的世界。在原有价值规范日趋崩解的时代背景下，子学家们试图通过对人之共同性与差异性的重新辨别（“明同异”），以辨明是非、对错、善恶（“明是非”）；通过对社会成员的重新分类与条分缕析，以定位和建立起清晰的人伦规范和秩序。这正是早期中国哲学同异论的第三个方面。
四、“尚同”与“众议”：公共领域中的共识与多元性
一旦说到“人”，人并不总是单数的存在，而是由多数的、不同的人所构成的社会和集体。在集体的领域中，人所要面对和处理就不只是单个的人与人之间的关系，而且是由不同的、复杂的社会成员所组成的共同体及其相关的共识与多元性的关系。而这一关系引发了子学家们的争论与分歧。
墨子的政治思想偏向“尚同”的单一性。在作为“十论”重要部分之一的《尚同》中，墨子设想和设计了一套层层尚同的政治体制：当每一个级别的行政长官（“里—乡—国—天下”）都率领他治下的百姓去学习、效法上级之言行，社会也就从“一人一义”变为“众人一义”，那么不仅每一片管辖的土地和人民都得到了有效的治理，而且各级政府的权威也得到了最普遍的拥护和同意：“然计若国之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也……”（《墨子·尚同下》）显然，墨子是将社会大众多元的意见、利益（“众议”）与政治上的统一性和权威（“尚同”）对立了起来。在他看来，首先，人们在是非见解上的共识和统一，能够带来社会的稳定、有序，而与此相反的是非见解的多元和歧义则会带来混乱、无序。其次，人们在利益关系上的协调一致，是具有政治效能和活力的东西，而与此相反的利益冲突和分歧，则会导致政治治理的失效和失灵；而且相较于个体的有限和无能来说，共同体还具有无限的智慧、理性，个体的言行也只有在共同体的统一行动中才能确保正当性。面对“诸侯异政”“百家异说”的社会现实，墨子将解决问题的办法诉诸一种集体主义和权威主义的政治秩序，他相信只有每一个个体都努力追求利益的一致和共赢（“交相利”），每一个社会成员都一致地行动与言说（“同心勠力”），才能实现一种共享型的普遍的善与幸福，以及建立在是非、利益、行动完全一致基础上的共同体正义。
墨子发现了共识的重要价值，却忽略了个体及其多元性。他的“尚同”说遭到了其他子学家的批评。在孟子看来，个体间的差异必然存在且不可避免，如果人为取消这些差异，就违背了事物自身发展的客观性：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）孟子毫不客气地批评墨子为“无父”，就是批评墨子忽视了个体在道德行为和实践上的差异性。孟子对于墨子的批评触及了一个更为实质的问题，即个体的差异能否被消除以及是否应该被消除的问题。墨子主张“尚同”而否定“众议”有一个基本的预设与前提，即“同”和“异”是彼此对立和不能共存的东西——人们要想寻求统一的共同体，就必须否定和排除众议，反之则不能达至普遍主义。可问题是，统一的共同体果真容纳不下任何的个体及其特殊性吗？对于主张“济五味，和五声”的儒家学者来说，答案显然是否定的。多样化的个体与统一的共同体不仅不是势不两立的关系，而且恰恰是应当并存且兼容的东西。国家和政治权威的有效性，正是通过其中纷繁复杂的个体和彼此不同的意见所造就的；我们很难想象，一个丧失了个人自由行动、个人的思想天地、个人感情生活的共同体，会是一个充满自由和想象力的共同体；我们也很难想象，一个单一的和千篇一律的社会，会有任何的创造与活力。
不过孟子的看法同样遭到了庄子的反思。在庄子看来，无论是墨家打着尚同的旗号，还是儒家在差异基础上的统一，实则都是强行赋予价值的做法，实质是专制主义的行为，这样的行为割裂了人类本有的“同”。因为人们的原初状态本来就是相同的，原有的世界就是世界的本然。对于这一本然状态，《庄子·马蹄》写道：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”在“至德之世”的理想国中，我们几乎看不到国家、政府或政治组织的存在，这在整体上可以说是一种国家和政府形成之前的原始的“自然状态”。不过这种自然状态却不是混乱或无序的，在自然状态中一切反而保持着高度的协同与统一：不仅人世康乐祥和，自然也风调雨顺，人们既没有君子与小人的区分，也没有战争所带来的掠夺、欺诈和残杀，甚至连人与动物都被推到了原始的万物不分的状态。对于庄子来说，真正的“同”（“天下之德始玄同矣”）早已存在于没有政府、没有国家、没有等级区分也没有价值裁割的原始时期；可是不幸的是，这种状态在历史长河中逐渐分离或消失了，由于人的意志、制度、政治、文明的出现，使得人类背离了原本平等合一的状态：不仅人与人之间有了相互的争夺和怨怼，国家之间也产生了利益的纠葛并导致战乱的发生。因而为了重新复归最初的“同”，人类必须尽可能减少人为干涉、约束统治者权力，甚至是放弃权力、放弃政府、放弃一切的文明和制度，以最大限度降低对于原始状态的破坏。这在一定程度上可以说是一种“无政府主义”的政治理想，或者说是一种“最弱意义上的共同体”，即相信只有在最没有目的、没有刻意、没有分割的自发性活动中，才能形成真正和谐、统一的自然秩序。
庄子塑造了一个原始浑朴的自然共同体，但这一设想显然并不适应于现实。面对大国竞争的现实需要，黄老学走向了与庄子相反的方向。在《管子》看来，“明法审数，立常备能，则治。同异分官，则安”（《幼官》），“别交正分之谓理……理也者，明分以谕义之意也”（《心术上》），必要的社会分工和分职总是建立起高效、统一的共同体秩序的基础。对此《黄帝四经》也指出：世界的统一性和创造性，恰恰需要诉诸“万物各异理”的差异性和多样性来造就；同样的，统一的社会秩序与高效的政治治理，也离不开社会成员彼此之间的分工、配合以及建立在分工分职基础上的官僚科层与行政管理体系。只有在“五官殊职”“文武殊材”“万物殊理”即万物各自之理的作用发挥中，才能实现每一个个体的合理安顿和整个共同体秩序的和谐与统一。如果说《管子》和《黄帝四经》从老子“同道”的概念中发展出了“异理”，那么《吕氏春秋》和《淮南子》则从“异理”中又进一步提出了“异治”。在《吕氏春秋·有始览》看来：“异所以安同也，同所以危异也。”《淮南子·说山训》也说：“同不可相治也，必待异而后成。”《主术训》又说：“君臣异道则治，同道则乱。”这里所说的“异治”，既是指君臣各自不同的意见、主张和多元的声音（高诱《淮南子注》），也是指不同社会成员各自具有的分工、分职和各级官僚各自遵循的行政规范和伦理；此外，在不同的历史时期，国家治理的手段和方式也会随着变化了的实情而发生转变（“异物而皆任”“异趋而皆贤”“不同而皆用”），黄老学反对对政治社会生活进行标准化、同质化的理解，因为在普遍性和共同性的“大道”之下，也一定存在着更加多样鲜活且值得重视的个体，而每一个个体的自由发展和自我创造，恰恰是整体和谐与创造的前提。如果说墨子、孟子、庄子等主要偏向“同”的价值并主张一种统一的共同体秩序的话，那么黄老学则显然提出了与之相反的“异”的价值，并强调个体的分工、多元与多样性正义。
而到了荀子，荀子可谓先秦同异思想的集大成者。因为既不同于墨子等主张“尚同”的单一性，也不同于黄老学偏向“异”即个体的多元性，《荀子》中的“同”“异”概念是紧密结合在一起的结构性存在。荀子对于差异、个体及多元意见的认同，与他对于统一的共同体的诉求相呼应；他的“明分”主张与他“大一统”的王道理想相统一。对于荀子来说，每一个社会成员虽有各自不同的知能、欲求和意愿（“异道”“异说”），但他们共同的价值目标却是相似的（“同欲”“同求”）；虽有各自不同的分工、分职，但他们遵守的终极规范却是一致的（“同理”）；虽然在不同历史时期，统治技术和制度会随着实际情况的变化而改变（“异政”“异术”），但是人类共同选择的理性、秩序和正义却是相同的（“古今之所一，百王之所同”）。荀子不相信离开了共同体的个人自由与幸福，也不相信如果没有了多样性的个人、没有了个人的自由发展与创造，又怎么还会有集体的幸福与统一。因而他既批评墨子的“尚同”——盲目的同一化抹杀了社会成员的自由与个性，造成了社会争乱和普遍贫穷（“维齐匪齐”），但他也反对一种只强调自我而不关注集体与共识的个人主义。对于荀子来说，良好的个人与良好社会总是彼此促进和统一的：只有在每一个个体的充分表达和多样性的目标和发展中，才能形成良好的社会与集体；也只有在良好的社会中，才会有良好的个人。故而荀子又说：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）
当“礼”“乐”对举而存在时，“礼”侧重个人规范与差异伦理，而“乐”则强调集体共识与团结统一。礼、乐分属不同的领域，适用不同的范围，也扮演着不同的功能与角色。相较于礼仪重在辨别人群的差异，音乐则重在追求社会内部的凝聚和团结。面对原有统一秩序纽带的崩裂瓦解，荀子所思考的正是如何把多样性的个人及其意见重新纳入统一的集体中而无所遗漏，同时又能在集体中保存个体的个性与自由。因而他既主张“同”即共同体及其共识的合理性，又肯定“异”即个体及其分工和意见的正当性，并正是在“礼乐”“同异”“群己”等的相互配合与有机统一中，荀子最终建立起了人间礼乐圆融、包容共存的政治秩序，同时又让万物各得其宜。
总之，早期子学家们对于同异的探讨，都既是出于对个体言行之正当性的关注，也是出于对社会共同体的秩序与正义的思考。面对原有政治秩序的分裂解体，如何处理公共领域的共识与多元性的关系，成为子学家们必须面对的又一课题。在墨子，这可能是一种普遍主义和抹消一切众议的共同体秩序；而在孟子，则强调在承认个体差异基础上的统一与和谐；在庄子，这是通过复归原始不分的自然状态来反对现实世界的区分和割害；而在黄老学，则强调在“异理”“异治”基础上的制度理性和官僚体系；在荀子，则主张通过礼乐的相互配合来达成集体与个体的多元统一。这正是早期中国哲学同异论的第四个方面。
五、“特意”与“共予”：文化上的差异性与共同性
人类社会当然也不仅仅是政治性的存在，它同时也是由文化、知识、信念、习俗等维系的共同体。面对知识文化领域“道术将为天下裂”的社会现实，如何寻求一种新的文化和价值上的共同性，引发了子学家们的又一争鸣。
墨子相信存在着一种最普遍的价值原则，且这种原则可以为所有人遵循（“尚同一义”）。为了达成这一原则，墨子不仅构想了一套层层上同的政治体制，他还提出通过设立“正长”和实施“赏罚”的方式来确保人们在是非上的一致。在墨子看来，人类都是自私自利的动物，正是因为人性总是趋利的，人们受到这一共同人性的驱使，就会为了个人的利益，同时也是家族、国家乃至天下的利益去认同在上者之是非。从这个角度说，墨子更像是通过利害一致来达成是非的统一；或者说，他正是通过调动人们内心隐秘的利益关系去驱动和追求价值上的共识。故而墨子反复强调“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”（《墨子·尚同中》），又说“富贵道其前，明罚率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也”（《尚同下》）。
与墨子相似，孟子也主张一种普遍主义的价值共识，但在何为人类最根本的普遍性以及如何实现普遍主义的方式上，孟子却与墨子产生了分歧。在孟子看来，人怎么可能会因利益的驱使就简单认同是非呢？好利恶害的确是人的本能之一，但这只不过是人最无关紧要的“小体”而已，而人之所以能与禽兽区分，乃在于人人都具有一种“好理义”的“同然”之心，这种与生俱来的道德天赋（“大体”）才是人类最根本的普遍性，也是人之为人的本质。既然人之根本“相似”在于“心灵”而不在“利害”，那么道德共识的建立，也应该基于人们的真心认同和内在动机，而不是通过外在的“赏罚”或强制作用来达至。孟子进而贬称墨者夷之为“二本”（《孟子·滕文公上》），即是批评墨家将一种基于“道德”的价值原则与基于“利益”的价值原则粘连到了一块，将彼此本不相容的两种东西强行统合在一起，自然会陷入理论根据的冲突或矛盾之中。更何况，基于利益关系所维系的道德共识并不牢靠和持久，人们既可能因为利益一致而达成是非统一，自然也会因利益的分歧而分开。即便人们为了利益强行认同了某种共识，但这种共识没有内在心灵或感情的支撑，它只能是一时的，而不是持久和稳固的。正是在与墨者的辩论中，孟子将“同异”问题引入内在“心灵”的层面上，并由此展示了对于建立价值共识之根源与方式的新理解。
如果说墨子和孟子皆欲提供一种普遍主义之道来解决是非问题，那么在作为旁观者的庄子看来，以上所谓的价值或共识，却无不是站在某种特定立场上所产生的偏见（“成心”）。对于庄子而言，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），又说“合异以为同，散同以为异。……是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公”（《则阳》）。这就是说，由于人们在“视点”和价值观上的差异，以不同的视角来观察事物，他所看到的事物就是不同的和非单一的。庄子不仅质疑了社会上所流传的种种价值，他甚至还对“分类”行为本身也进行了反思：“不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（《齐物论》）无论是主张“是”之类，还是主张“非”之类，都不过是通过人为分类确立起的某种标准。但是我们对于任何一种事物的同异划分，都不会存在唯一的或确定性的分类方式，在不同人的不同分类标准下，同一事物既可能会被划分为同类，也可能会被划分为异类，因而没有任何一种分类标准是唯一正确的。究其原因就在于，任何一种分类方式都不过是出于某种主观视角而人为赋予价值和建构规范的过程，这一过程不仅造成了价值领域的不平等和对于万物本性的割害，反而加剧了是非领域的混乱和不同学说间的相互攻讦（“使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之”），更割裂和掩盖了真正的“大道”。既然美丑、好坏、善恶、荣辱、梦觉等都不过是人们站在某一特定立场和视角下产生的偏见，既然不同的人有不同的视角才产生了所谓的“正色”“正味”“正处”，那么就意味着当我们变换这些特定的视角时，根本就没有所谓“正”的标准，也没有哪一种价值比另一种更加正确。
庄子的反思的确具有批判性，但在一定程度上也走入相对主义。如果任何价值都是相对和不确定的，那还有什么是可以确信和相信的吗？对此，荀子的看法提供了更多的启发：
天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既以定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。（《荀子·大略》）
所谓“唯各特意”，是说每一个人都有特殊的认识与看法；而所谓“有所共予”，则是指人们有共同认可和共同赞许的东西。对于荀子来说，人们在价值观念上各具歧异，但这并不妨碍他们形成广泛一致的看法；反过来说，社会拥有普遍的看法和共识，也并不影响人们保持独立的立场与偏好。对此他还举例说，尽管人们在味道、音乐等方面具有不同的喜好，但都不得不承认易牙、师旷、三王在这些方面的权威；尽管不同时期的法度会随着社会变动而改变，但古今人们所认可、选择的礼乐精神却是连续的。人们不能放弃对“共予”的追求，因为没有共同性就没有秩序和标准；人们也不能忽略个体的感受和偏好，因为没有“特意”也不会有丰富性与活力。倘若割裂了“共予”与“特意”的统一关系，国家和社会就不可能持久生存，更谈不上协调发展。
荀子所说的“特意”与“共予”，用我们今天的话说，就是文化上的差异性与共同性的关系问题。既不同于墨子主张尚同的单一性，也不同于庄子强调价值的相对性，在荀子看来，文化上的偏好与共同性并存于同一个社会之中，二者不仅不是对立的或分离的，而且恰恰应该彼此依存、相互统一。学术知识的领域的“特意”与“共予”同样如此。如果没有不同学派的多元意见和争鸣，又怎会有学术的创造与活力？但反之，如果缺乏了一种集体的舆论和共同性标准，整个社会又会陷入分裂和对立之中。在某种程度上说，荀子的“特意”与“共予”的关系，也正是他的“大一统”的学术理想与他的多元包容精神的融合体。而为了达成这种多元统一，荀子还专门设想了一套心灵的修养方法（“心术”）：
今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。……人何以知道？曰：心……心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。（《解蔽》）
所谓“心”之“两”，即同时认知不同的事物；而所谓“心”之“一”，即专注于某一特定的道理。荀子既批判了割裂“一”的“两”，也反驳了不以“两”为基础的“一”，他主张同异兼权、兼取众异，即在“两”之上求“壹”，在“异”中观“同”，在“同”中存“异”。荀子既反对人们沉溺各自的学说而被其所蒙蔽；但同时，他也不主张因为谋求学术的多元性而盲目取消或否认知识的可公度性。对于荀子来说，正确的做法，应该是在泛观博览的前提下又能形成自己的主张，是在广泛吸收多元智慧的基础上又能归于一宗。心灵只有在多样的世界和差异的万物中才能有所超越；个体也只有在与他者的碰撞和交流中，才能形成真正的统一；而当心灵体道也即掌握真正的共识时，人们反而能以更加开放包容的心态再次参与到世界的参差和多样之中；人们也就解除了心灵的桎梏，并在差异性的世界及其纷繁复杂的化育中，对万物加以清晰的治理。为此荀子还反复呼吁人们“兼陈万物而中县衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也”（《解蔽》），即把不同的言论、看法、学说都排列出来，通过比较衡量而在其中建立正确的标准，并在共同的标准之下又对多元的学说加以判别，在纷乱迷惑的言论中笃定方向。
到了战国秦汉之际，《吕氏春秋》和《淮南子》又把“异以安同”的思考进一步落实到了文化、习俗的领域中。在《吕氏春秋》看来，不同地域和空间中百姓的文化传统、风俗习惯等也会具有不同的特征与正义，而《淮南子》更是主张在“不同俗”意义上的“齐俗”（《齐俗训》），它相信这些彼此不同的价值和传统正是造就社会活力、效能及多样性繁荣的前提。不过，遗憾的是，以上这些看法在汉初则逐渐归于消歇。子学家们的“同异之辩”的消歇，也宣告着“百家争鸣”时代的落幕。学术和文化上的繁荣一定是在人们不同的意见和争论中产生的，如果没有不同的看法、没有彼此之间的争论和争鸣，又怎么会有思想上的创造和创新呢？
总之，面对知识文化领域的分裂和不统一，究竟是寻求价值上的共同性还是尊重多元意见偏好，引发了子学家们的又一分歧。在墨子，这是通过利益的一致而达成的是非统一；而在庄子，则强调文化、道德和习俗上的多元性和相对性；在孟子，这是通过心灵建立起的道德规范和共识；而在荀子，却强调的是“特意”与“共予”的依存和统一。如果说在西方正义理论中存在着一种“普遍主义”和“特殊主义”的进路之争，那么我们套用于先秦子学中，也可以说无论在政治还是文化领域中，都存在着一种普遍主义和特殊主义之争。氤氲和激荡于分裂与统一的时代背景中，在重建价值认同和信仰确信的氛围下，子学家们不得不面对普遍性与特殊性的关系问题，不得不对之做出新的论述与思考。这些围绕同异所产生的多元认知和讨论，整体上关涉中国哲学在公与私、群与己、集体与个体、共识与偏好、秩序与自由、认同与开放等诸多哲学议题上的理解。
结语
早期中国同异学说具有不同于西方哲学同异学说的一些特质和旨趣。第一，早期中国同异论没有西方哲学那种很强的将“同一”视作“本质”而将“差异”视作“现象”的本体论或本质主义倾向。这不是说完全没有，早期道家对于道物关系的探讨部分体现了这一倾向。但即使是从道家哲学内部来看，这也只是一种说法。子学家们所说的宇宙之同与自然之异的关系，更多的不是“理念”与“现象”或“形式”与“质料”的关系，而是作为宇宙来源的“一”与生成万物的“多”，是作为无限之潜能、材料与具体事物的能力和材料，是一切事物的总法则、总规律与具体事物的法则和规律之间的关系。第二，早期中国同异论也没有西方哲学那种强烈的把同异视作概念类属关系或逻辑推理方法的知识论和逻辑学偏向。子学家们讨论同异的兴趣，与其说是在探究事物之“是”或证明推理之“真”，毋宁说是在思考如何通过清晰的分类以定位和建立秩序（宇宙秩序、语言秩序、人伦秩序、政治和文化秩序）的问题；他们的研究兴趣不只是出于描述事物或判定真假的需要（“是如何”），而且是在评价事态、指导言行与重建正当性的实践诉求（“应如何”），整体上关联着子学家们对于言语行为价值、道德伦理、政治文化的思考，承载着他们的价值理想和意义的世界。如果套用韦伯的划分，它既是语言理性和认知理性，同时更是价值理性、秩序理性和实践理性，但与西方哲学偏好推理和定义的认知倾向不同，在这一点上，中国哲学家对于理性的排序和偏好，很可能恰恰是颠倒的。第三，就“同”“异”之间的关系看，早期中国哲学家虽有不同的看法和分歧，但整体上，他们大多主张同异之间的互补和统一；他们既没有古代西方哲学家偏好同一而忽视差异的“本质主义”偏好，也没有现代或后现代思想家偏好差异而忽视共同的“相对主义”思潮，他们既不是抽象的同一论者，也不是同异的二元论者。从整体上看，它可以说是一种“同异统一论”或“同异兼权论”，即主张同异彼此相依、相互借鉴，是在异中观同、在同中存异，是在多元中的共识、在个体中的集体、在自由中的秩序、在开放和包容中的认同与统一。
总之，早期中国哲学家对于“同异”的探讨是极其丰富和复杂的。如果我们列出作为其中一方的属于“同”及其相关的共性、普遍、共识、认同等要素，与作为另一方的“异”及其相关的个性、差异、多元、偏好等要素，我们甚至可以拉出一组“概念群”：
在东周以降宗法封建制度日趋崩解的社会现实下，原有的秩序规范不再能为人的言行提供有效的约束和指导，因而如何实现一种新的规范和秩序便成了子学家们共同的诉求。但究竟要建立一种怎样的秩序呢？是普遍主义的集体秩序，还是强调个体的差异、分工和多元合理性？是追求人们在语言、行动和利益上的完全一致，还是追求个体的自由、繁荣与多样性正义？面对“诸侯异政”“百家异说”的社会现实，如何处理统一与分裂、多元与共识、个体与集体、自由与秩序的冲突，不同的子学家给出了不同的应对方式，也做出了不同的回答——这或许正是同异问题在这一时期大放异彩并产生重要影响的原因，也是子学家们盛论同异之辩背后真正的问题意识与关切。
当然，我们强调中国哲学同异论的某种特色和复杂性，并不意味着我们否定以往逻辑学视角的研究，更不是在抹杀不同文明智慧和思想的相似性与相通性。我们只是想说，知识论或逻辑学不应当被看作唯一的或穷尽了的解释，也不见得是最符合中国哲学思想性格的最佳解释。既然解释总是一个不断发展和深化的过程，那么不断容纳和提出新的多元性的解释就是必要的。在政治、经济和文化不断一体化、全球化的今天，人类文明也被越来越多地联系在一起。但现代文明高度分工分化，又使得多元和认同、个体与集体的问题变得越来越重要。如何在全球化的彼此联系中实现每一个个体的合理安顿与个性化发展，如何通过合理的分工、分配以充分调动每一个成员的积极性，如何在彼此的差异中建立公正、团结的公道世界，子学家们在同异关系上的诸多探讨和发明，无疑为我们提供了一些富有创造性的启示。当然，古代社会与现代社会有很大的差别，反映在同异问题中也一样，但至少可以肯定的是，在“同异兼权”“维齐非齐”与“不同而一”的讨论中，我们有理由期许并相信：充满差异的人类世界、统一而规范的世界秩序、多元与开放的社会舆论、共同而普遍的价值共识、多样性的繁荣正义以及良好社会与良好的个人，最终很可能是一体的。
美文帝