李文博，伊犁哈萨克自治州博物馆助理馆员。
摘要：侯外庐是二十世纪中国著名的马克思主义思想史家。他的儒学史研究天然地蕴含于其思想史研究之中，是其思想史研究的重要组成部分。《船山学案》这本小册子的撰写与发表，则是侯外庐艰辛而又漫长的儒学史研究历程的一个缩影。侯外庐十分推崇王船山，并将其视为十七世纪杰出的唯物主义思想家和早期启蒙思潮的重要代表。在《船山学案》一书中，侯外庐立足中华文化立场，以马克思主义唯物史观为指导，将社会史研究作为其儒学史研究的坚实基础，格外重视对王船山哲学思想的阐发，同时也注重对相关史料的掌握与分析，推崇唯物主义、无神论并表彰“异端”，善于运用学派比较与中西对比的方法，对现当代船山学的发展产生了深远影响。
关键词：侯外庐；《船山学案》；王船山；儒学史
引言
侯外庐（1903—1987）是二十世纪运用马克思主义唯物史观对中国社会史和思想史进行系统性、批判性研究的学术先驱。尽管他并未直接使用“儒学史”这个学术范畴，也未曾单独梳理出一套中国儒学史的知识体系，但其儒学史研究已经应然并且实然地寓于他的中国思想史研究之中。无论是其自述“平生心力所萃”[1]207的《中国思想通史》，抑或其晚年结集出版，自称“大体上能够说明半个世纪以来我在史学研究中所走的道路以及我所运用的理论和方法”[2]20的《侯外庐史学论文选集》，都有大量丰富的儒学史研究成果蕴含于其中。然而，最能集中彰显其儒学史研究风范的，则非他特意“从中国近代思想史中抽出来先行发表”[3]51的《船山学案》莫属。该书于1944年由重庆三友书店出版，又于1982年由岳麓书社修订后再版。书中详细地分析了船山思想的形成基础，船山的自然史哲学、理气观与道器观、人性论与知识论以及人类社会史论等内容，可谓“麻雀虽小，五脏俱全”，极具典范意义，堪称侯外庐儒学史研究的一个缩影。
侯外庐曾直言自己“爱羡王船山六经责开生面的气魄”[1]自序2，认为“船山先生的学术是清以前中国思想的重温与发展”，“蕴含了中国学术史的全部传统”，[3]51-52并赞赏其为“中国历史上具有近代新世界观萌芽的杰出唯物主义哲学家”[3]49。自《船山学案》发表以来，学术界便围绕该书的思想观点展开了激烈的讨论，赞同、欣赏者有之，质疑、反对者亦有之。前者以萧萐父为代表，他曾作《侯外老百年诞辰颂》，诗中盛赞侯外庐“细案船山昭学脉”，即讲侯外庐撰写《船山学案》昭示了船山的学脉承传；而“密察新芽继启蒙”一句则表明，侯外庐发掘船山等人的早期启蒙思想是为了继承先哲之志而奋力前驱，以加速中国现代启蒙。[4]222又如，萧萐父在与李维武合作的《侯外庐同志新版〈船山学案〉读后》中明确指出，侯外庐“运用唯物史观分析明末清初的经济动向和船山思想中反映的时代脉搏，揭示了船山哲学的启蒙意义”[5]514。此外，刘觅知在《近代社会思潮演进格局下的船山学研究》一文中认为，侯外庐“立足于中国历史本体，借鉴西方哲学的研究方法，尤其是以马克思史学理论为指导，通过对16、17世纪中国社会政治、经济以及社会思潮的发展的考证，凸显了船山学中的启蒙思想和唯物主义两大特征，也为其‘早期启蒙思想说’寻找到了有力的论证依据”[6]190-191。
后者则以熊十力为代表，侯外庐在《船山学案》新版序中曾提及“和我争论最多的，莫过于熊十力先生。他不同意说王船山是唯物论者，主张他是理学家”[3]49。熊十力用阳明心学解释船山的理欲一元论，认为船山“不悟心即是性，即工夫似无入处”[7]840，并指摘船山“不幸而宗横渠，故于本原处始终不透”[8]193，显示了熊十力与侯外庐在本体论上的巨大分歧所造成的学术误解。此外，覃正爱在《论侯外庐对明末清初思想运动研究的四个失误》一文中认为，侯外庐把明清之际的思想运动称为启蒙运动是不妥的，因为它“充其量只是地主阶级的思想改革运动，而不是中国资产阶级的早期启蒙思想运动”[9]38。
总而言之，以往的多数学者只是就船山而论船山，很少将其扩大到侯外庐儒学史研究的宏观层面去审视。本文拟在前人研究的基础上，以张岂之主编的《侯外庐著作与思想研究》第二十二卷中收录的《船山学案》为主要文本依据，尝试从中管窥侯外庐儒学史研究的方法和特色，以期达到由局部而知整体、由个案而见全面的效果。
一、侯外庐研究儒学史的背景及人生历程
侯外庐出生于山西平遥县西王智村的一户地主家庭，也是村里“仅有的一户靠读书做官的人家”[1]1，因而拥有较好的经济生活保障和较为优渥的学习成长环境。侯外庐的童年正处于清朝统治的末期，也正值两千余年封建君主专制社会的尾声。彼时，晋中地区农户们纺织羊毛口袋的画面令他记忆尤为深刻。而类似于这样的以家庭为单位、农业和手工业相结合的生产生活方式在当时广袤的农村地区比比皆是，正是它们构成了数千年来封建君主专制和传统儒学思想赖以存在的根基。自鸦片战争后，这一根基便在列强的军事侵略和经济掠夺之下渐趋瓦解。清朝统治苟延残喘、难以为继，传统儒学思想也因遭遇西学的空前挑战而亟待转型，于是陆续出现了以林则徐、魏源等为代表的“经世”儒学，以曾国藩、冯桂芬等为代表的洋务儒学，以康有为、梁启超、严复、谭嗣同等为代表的维新儒学，以孙中山、章太炎等为代表的革命儒学，以熊十力、冯友兰等为代表的现代新儒学。此外，西方自由主义与马克思主义也在儒学转型过程中发挥着不可或缺的作用。1
（一）旧儒学与新文化双重影响下的成长经历
在童年时期，对侯外庐影响最大的莫过于祖母郭氏。年幼的侯外庐从祖母那里饱受了封建伦理道德的教育。郭氏亲身示范的自强不息、厚德载物，庄重自持、修身笃行等传统儒学修养，对侯外庐产生了潜移默化的影响。侯外庐童年就读于家庭私塾，跟随前清秀才郝永宽接受传统的启蒙教育。在侯外庐的印象中，永宽先生“国学功底很深”，但其思想却因受限于闭塞的环境而仍然是陈旧的。他的教育方式是纯粹的旧式读经，也就是“把‘子曰’‘诗云’之类背得滚瓜烂熟”。[1]5尽管科举式的读经教育已然落后于当时的时代潮流，却使得侯外庐在记忆力最好的年纪“掌握了大量先秦资料”[1]5，从而让他对以儒学为主体的中国传统文化有了概括性的认知。从祖母郭氏处耳濡目染的忠孝节义等儒家传统道德，与从永宽先生处口诵心记的四书五经等儒家文化经典，共同在童年时期的侯外庐心中留下深刻的印记。少年时期的受教，镌刻、铸造了侯外庐的学术个性，也影响了其儒学史研究。
在清末立宪、辛亥革命、五四新文化运动等时代浪潮的冲击下，自幼在封建家庭成长、接受传统儒学读经教育的侯外庐获得了爱国情绪的激发和世界观、人生观意义上的觉醒。而“饮冰室时代梁启超的影响”，则被侯外庐称作“思想的童年时代所受的洗礼”。[1]6
辛亥革命后，与西方国家初步接轨的新式政权和新式教育在一定程度上影响了侯外庐的家庭和学业，继而增进了他的见闻，开阔了他的视野，更新了他对社会的认识与了解。侯外庐在河汾中学就读期间正值五四新文化运动，他大量阅读了《新青年》等猛烈抨击封建文化、批判传统儒学的进步书刊，并积极参加学生运动，逐渐从传统儒学的被动接受者转变为新文化的主动求索者。
（二）马克思主义指导下的儒学史研究
在北京求学时期，侯外庐曾用两年的时间在图书馆广泛涉猎了包括马克思主义著作在内的西方哲学书籍。约在1924年，侯外庐经人介绍认识了李大钊。李大钊对侯外庐“探求真理的认真态度”表示赞赏，鼓励侯外庐加深对马克思主义的理论研究。自此以后，侯外庐的思想“发生根本性的变化”，“开始以更高的自觉性和更大的热情参加学生运动”。[1]101927年，李大钊牺牲后，侯外庐遵照其生前嘱咐，怀着“研究和翻译《资本论》”[1]14的志向远赴法国留学。他以顽强的意志力克服了语言不通、理论不足、经济拮据等困难，“每天工作十六七个小时”，“把在法国享受到祖国所享受不到的自由，全部献给了学习和翻译《资本论》的工作”。[1]16-17从1928年到1938年，侯外庐“为译读《资本论》下十年苦功夫，由此而奠定的对马克思主义的信仰，是一种对科学的信仰；由此所把握的方法论，则是科学的方法论”[1]73。侯外庐后来回忆：“正是通过那段苦斗，赢得了理论上的武装，才构成我在社会史和思想史研究中的真正支柱。”[1]54而侯外庐日后的儒学史研究，也正是在马克思主义唯物史观指导下进行的。
抗日战争期间，侯外庐主要生活在重庆。一方面，他以《中苏文化》主编的身份积极服务于党的统战工作。另一方面，他在周恩来的直接关怀下，开展与中国儒学史相关的学术研究。在《中国古典社会史论》一书中，侯外庐通过与墨家、道家、法家的比较研究，重点揭示了春秋战国时期儒家先王观的演变历程，显示了儒家异于其他诸家的学派特色。《中国古代思想学说史》主要研究了儒学产生的背景、孔子的知识论及学说体系、思孟学派和荀子贡献的两条不同的儒学发展路径等内容。此后，鉴于研究近代历史与确定半殖民地半封建中国所面临的革命任务之间的密切关系，侯外庐听从周恩来的建议，跳过中古时期，直接投入到《中国近世思想学说史》的写作中。而先于《中国近世思想学说史》出版的《船山学案》，实际上是《中国近世思想学说史》中的一章。
解放战争时期和新中国成立之初，侯外庐的儒学史研究成果集中反映在《中国思想通史》一书中。该书虽系多人合作编著，但主要由侯外庐筹划组织、亲自撰写，侯外庐还负责全书的统筹协调工作，是实际上的主要作者。《中国思想通史》延续并明晰了侯外庐以往采用的思想史与社会史相结合的研究方法，而且书中包括儒学史在内的所有论点都是在集体研讨的基础上产生的，因而可谓以侯外庐为主导的学术团队集体创作的成果。
1982 年8月，《船山学案》在写成40年后由岳麓书社修订再版，这足以表明该书经受住了学界的品评与岁月的考验，也显示了广大读者对侯外庐儒学史研究成果的认可与欣赏。侯外庐与邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》是继《中国思想通史》之后，侯外庐学派的又一巨著。尽管由于身体原因，侯外庐未能全程参与《宋明理学史》的实际编写工作，但他关于船山思想研究的相关论断在该书的《王夫之与理学》一章中得到了有效的贯彻与阐发。
二、从《船山学案》管窥侯外庐的儒学观
作为马克思主义史学队伍的重要一员，侯外庐从唯物史观的立场出发，将自由主义西化派视为资本主义的学术代表，又将文化保守主义者视为封建主义的学术代表，深刻揭示了上述两派或偏于激进，或偏于保守的理论缺陷。譬如，侯外庐认为胡适的观点是反动的大资产阶级观点，而钱穆的观点则是反动的封建主义的卫道观点。因而，他主张对儒学持客观、历史、辩证的分析态度。一方面，就儒学的政治功能和社会影响而言，侯外庐认为“儒家思想作为历代统治阶级的正宗思想，曾长期支配过人们的思想言行并渗入整个社会生活，对稳固封建社会秩序起了重要的帮手作用，其思想影响至今犹存”；另一方面，就儒学的历史地位和学术贡献而言，侯外庐认为“儒家学派作为最古老、最庞大的一个学派，经过自身的长期积累，在我国学术文化史上构筑了一座宏富的殿堂，并丰富了世界文化宝库”。[10]750鉴于儒学内容本身的复杂性与侯外庐学术思想的丰富性，本文将从世界本原、历史地位、价值评判这三个角度，对侯外庐的儒学观展开分析。
（一）“唯心”与“唯物”
针对“世界的本原是什么”这一问题的不同回答，使人类思想史上形成了两个截然相反的哲学阵营——唯心主义与唯物主义。侯外庐的中国儒学史研究贯彻了列宁所讲的哲学党性原理，即“唯物主义与唯心主义两条路线的斗争是哲学发展的普遍规律”，“哲学上的党派斗争是阶级斗争的曲折的反映”。[10]660在侯外庐看来，中国儒学史之中的“唯心主义和唯物主义刻着统治阶级和被统治阶级的烙印，他们之间的斗争反映着封建制社会的阶级矛盾”[11]99。这种斗争主要体现在三个方面：一是哲学本体论的对立。唯心主义儒学强调“天命”“天理”“良知”等精神本原，唯物主义儒学则主张“气”“自然”等物质本原。二是对“天命”与“自然”的理解不同。唯心主义儒学将“天命”视为神秘力量，唯物主义儒学则认为“天”是自然的天，反对天命论。三是社会功能差异。唯心主义儒学多为统治阶级服务，维护封建秩序；而唯物主义儒学则关注社会现实，主张变革和进步。
在唯物与唯心的哲学分野上，侯外庐以“理气”“道器”范畴为核心标尺。他在《船山学案》中指出，船山“无其器则无其道”[12]102“气者，理之依也”[13]419等命题，确立了气一元论的朴素唯物主义立场，是中国古代唯物主义发展的最高形态。与之相对，他判定程朱理学“理在气先”为客观唯心主义，陆王心学“心外无物”为主观唯心主义，二者均将精神性本体置于物质存在之上。侯外庐认为，儒学思想史并非单一的道统传承，而是唯心主义与唯物主义两条路线的斗争史，船山哲学正是儒学内部唯物主义路线的集中体现。
（二）“正宗”与“异端”
侯外庐根据学术与政治的关系，将中国封建社会时期的儒学划分为“正宗”与“异端”两大类别。前者由于集中体现了封建统治阶级的思想意识，因而得到了封建王朝的大力支持；后者则是站在正宗儒学以及封建统治阶级的对立面，在批判前者的同时，也在一定程度上受到了前者的压制。相比于欧洲中世纪的教会至上，中国封建社会的皇权是至高无上的。侯外庐曾经在《中国封建社会前期的不同哲学流派及其发展》中将中国封建社会的正宗儒学概括为三个阶段，分别是：两汉“经学”外衣下的正宗神学、魏晋南北朝时期的“玄学”以及中唐以后所谓的“道学”[10]667。封建制社会所谓“纯儒”一般都是贵族地主阶层的正宗思想家；而非正宗的儒者则通常处于“异端”地位。
侯外庐对历史上的儒学“正宗”在封建社会中的作用进行了深刻的批判。他认为，儒学“正宗”在历史上往往被统治阶级利用，成为维护封建专制统治的文化工具。例如，汉代的儒学被神学化，成为统治阶级压迫人民的精神麻醉剂，其正宗思想通过阴阳谶纬等神学理论，为绝对王权提供理论支持。侯外庐的这种批判态度也延续到了对宋明理学的分析中，如他指出程朱理学宣扬的“无人身的理性”2进一步强化了封建伦理道德的束缚。侯外庐在批判儒学“正宗”局限性的同时，也注重挖掘儒学中的“异端”思想。他认为这些“异端”思想在历史上具有反抗封建统治的积极意义。在儒学史研究中，他特别关注那些被封建统治者视为“异端”的思想家，如王充、范缜、李贽、唐甄等，认为他们的思想形成了唯物主义和反封建的光辉传统。
在“正宗”与“异端”的谱系重构上，侯外庐突破了传统的道统叙事。他将以董仲舒、程朱陆王为代表的官方理学界定为封建正宗思想，指出其是以“天理”论证专制等级，以道统论垄断思想话语权。而船山则“六经责我开生面”，大胆批判正统理学的空疏与僵化，成为儒学“异端”的集大成者。侯外庐在《船山学案》中明确肯定“异端”思想的进步性，认为其具备批判精神与启蒙价值，是冲破正宗思想禁锢的重要力量。
（三）“精华”与“糟粕”
从价值评判的角度来讲，儒学又有“精华”与“糟粕”之分。侯外庐对传统儒学进行了辩证分析，既批判其局限性，又挖掘其积极价值。侯外庐批判了儒学中的“糟粕”成分，尤其是那些维护封建专制、压抑人性的思想。例如，封建礼教中的“三纲”思想，强调君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，这种思想体系具有明显的等级性和压迫性。侯外庐认为，这些“糟粕”成分是封建社会的产物，必须加以批判和摒弃。
侯外庐同时注重挖掘儒学中的“精华”部分，特别是那些有积极价值的思想。比如，在《船山学案》中，侯外庐将船山思想中蕴含的唯物论、辩证法、“行先知后”的认识论与经世致用精神，提炼为儒学中的合理精华。在“精华”与“糟粕”的价值取舍上，侯外庐坚持历史主义的批判继承原则。他主张对传统儒学进行剥离与转化，在批判封建性内核的基础上，汲取具有人民性与科学性的思想资源。
三、《船山学案》之于侯外庐儒学史研究的典范意义
船山是侯外庐极为看重的一位儒家学者，其“六经责我开生面”的学术创新精神备受侯外庐的推崇。纵观侯外庐毕生的儒学史研究可以发现，《船山学案》是其唯一一部以专著形式对某一位儒家学者进行专门研究的著作。书中凝结了侯外庐对儒学史的一些基本看法，反映了他研究儒学史的主要方法和特色，堪称侯外庐儒学史研究的代表作。
（一）以社会史研究为基础
受益于长达十年的《资本论》翻译工作，侯外庐对于马克思主义唯物史观有深刻而真切的理解。他深谙社会存在对社会意识的决定作用。因此，他在研究某一儒学思潮或某一儒学代表人物之前，往往要先对其所处时代的社会状况尤其是经济领域出现的新变化进行分析，即他的儒学史研究总是由经济史、社会史研究入手的。譬如，侯外庐主编的《中国思想通史》在论述先秦儒学的起源和发展之前，就首先介绍了“中国古代社会及其亚细亚的特点”[14]3；《中国封建社会史论》在论述两汉时期儒学思想的具体内容之前，便率先介绍了“中国封建主义生产方式的广阔的基础”[11]52，“秦汉土地国家所有制和地主阶级占有制的形式及其法典化”[11]67，“汉代统治阶级的内部矛盾以及与农民的基本的矛盾”[11]80等社会经济状况。《船山学案》一书也毫不例外地体现了上述特点。
船山生活在明清鼎革的十七世纪，侯外庐喻之为“暴风雨降临的世界”。他明确指出，船山的“近世人本主义思想”首先产生于他对自己所处时代的“个人自觉”，并补充道，船山“对于当时现实的批判，如所著《噩梦》《搔首问》《黄书》多集中暴露封建专制制度的暴征横夺，而立论于‘民之有生理’”。[3]53具体而言，一方面，封建社会自身固有的内部矛盾——地主阶级愈演愈烈的土地兼并与农民阶级身上日益沉重的赋税压力之间的矛盾，使明王朝难逃兴衰更替的历史周期率。另一方面，在封建社会的垂老躯体内，正孕育着资本主义的蓬勃幼芽。侯外庐认为，船山看到了当时社会的经济变动，并且意识到了“大贾富民”作为“国之司命”的重要价值，主张百姓可以“自由参加产业活动”而不应受政府部门的过多干涉。此外，侯外庐还注意到了“外国的商业资本主义及其文明”对船山的影响，指出“船山的泛神论、易学以及走向科学方法的思维，都受了外来文明的影响”。[3]56同时利玛窦所宣扬的天主教义和与之相依托的中世纪天文学也遭到了船山的怀疑和反对。综上可见，侯外庐提出的“早期启蒙说”并非对西方社会某一特殊发展阶段的盲目套用，而是着眼于人类社会发展的一般规律，是在洞察到明后期中国社会经济结构的变动在思想文化领域的反映后所得出的科学论断。
（二）尤其重视对儒学思想中哲学要素的研究
虽然侯外庐曾多次强调“哲学史不能代替思想史”[2]11，但实际上，哲学思想无疑是他儒学史研究中的主体内容。《侯外庐史学论文选集》收录的论文，与哲学直接相关的就占有相当大的比例，如《中国封建社会前期的不同哲学流派及其发展》《十六、七世纪中国进步哲学思潮概述》《中国哲学史中的唯物主义传统》等。而《船山学案》更是一本以哲学要素占据主导地位、具有浓郁哲学韵味的儒学史研究佳作。
侯外庐给予船山的历史定位是“中国十七世纪的伟大哲学家”[3]53。与同时期的顾亭林、黄梨洲相较而言，船山的哲学造诣最为深厚，也最得侯外庐的重视和青睐。《船山学案》详细探讨了船山的自然史哲学——絪缊生化论，并指出“絪缊”二字近似于哲学上的“物质”范畴，且具有生化不息的特点。这表明，在侯外庐看来，絪缊生化论不唯是船山的宇宙本体论，亦是船山的宇宙生成论，显示着船山对于世界如何产生、如何发展等根本问题的看法。书中还重点介绍了船山关于思维与存在的哲学，可将其视为侯外庐对船山的絪缊生化论，尤其是宇宙本体论的进一步阐发。此处的“思维”有类于船山哲学中的“理”，而“存在”则对应于船山哲学中的“气”。侯外庐对船山“气者，理之依也”的解释是“思维依存于存在”。换言之，即“客观世界的道理依赖于客观世界本身而存在；没有客观世界，就没有关于客观世界的道理”，并盛赞“这一思维与存在的关系问题，在船山学说中是最光辉的”。[3]91此外，侯外庐还认识到船山对于质量互变规律的掌握，甚至还从经验论与唯心论的角度去理解船山所谓的名实关系，字里行间难掩他对船山哲学成就的歆慕。
（三）注重对儒学史料的掌握、考辨和分析
坚实的史料是史学大厦得以建筑于其上的根基。千百年来，与儒学相关的典籍文献可谓汗牛充栋。从《诗经》到《春秋》，从《论语》到《孟子》《荀子》，从《五经正义》到《四书章句集注》……面对如此浩如烟海的儒学史料，侯外庐充分地吸收和借鉴了清代考据学者在文字训诂、文献整理、史料考辨等方面的治学经验和学术成果，尤其是王国维的史学方法。从其主编的《中国思想通史》可以看出，侯外庐“对于思想家生平的详尽论述与某些疑点的考证，对一些思想史文献版本的研究，或者关于某一文献中字与词的考释”都能“力求做到有根有据”，甚至因为“考辨比较详尽，论述完整”而被一些研究者视为“比较系统完整的关于中国思想史的资料汇编”。[1]总序6
《船山学案》这本小册子也很好地诠释了侯外庐儒学史研究的上述特点。据统计，侯外庐在该书中直接引用的船山著作就有20种之多，其中《搔首问》3处，《噩梦》2处，《黄书》2处，《周易外传》70处，《思问录》36处，《四书训义》14处，《张子正蒙注》56处，《读四书大全说》18处，《尚书引义》9处，《读通鉴论》36处，等等。侯外庐在研究船山的学术思想时，不仅对船山本人的著述进行了搜集、梳理和分析，还引用了大量古今中外的相关文献作为对比、佐证或补充材料。譬如，在说明船山学术与汉代王充之间的承继关系时，侯外庐谈及了王充《论衡》书中《谈天篇》《知实篇》《说日篇》《实知篇》《齐世篇》等多个篇目，甚至将王充《论衡·本性篇》和《率性篇》之中的人性论与船山的人性论列表进行比较，凸显了二者的相似性。在谈到船山思想务求“征实”“切理”“并不高谈性命”[3]70的学术品格时，又引用《清史·儒林传》加以佐证。在阐述船山的知识论时，侯外庐又引用了《黑格尔百科辞典》中的内容来论说，显示了二者的近似性。此外，该书还附录了《国史儒林传·王夫之传》，潘宗洛撰的《船山先生传》以及船山之子王敔著的《姜斋公行述》，也都有助于增加读者对船山生平及思想的了解。
（四）推崇唯物主义、无神论并表彰“异端”
侯外庐在研究儒学史的过程中非常推崇辩证唯物主义和无神论，并且特别表彰了封建正宗儒学家眼中的所谓“异端”。通览《中国思想通史》可知，被侯外庐明确列为唯心主义、有神论或所谓儒学“正宗”的代表人物或学派有：思孟学派、董仲舒、《白虎通义》撰集者班固等、韩愈、李翱、司马光、邵雍、周敦颐、以二程为代表的洛学学派、以二苏为代表的蜀学学派、朱熹、陆象山、王阳明等。被明确列为唯物主义、无神论或所谓儒学“异端”的代表人物或学派则有：荀子、司马迁、王充、王符、仲长统、范缜、吕才、刘知幾、柳宗元、刘禹锡、王安石、陈亮、叶适、王廷相、黄绾、吕坤、泰州学派、方以智、王夫之等。除此之外，张载、李颙等关学人物则被侯外庐视为二元论者而对其褒贬各半。《船山学案》一书无疑也体现了上述特色。
侯外庐在《船山学案》中将船山描述为一名具有近代思维的唯物主义者。他认为，“船山为颠倒理学的头足者，理学的外表甚浓，而其内容则洗刷干净”[3]70。由“船山之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王”[3]58可以看出，侯外庐承认船山在很大程度上实现了对汉唐经学和宋明理学的批判性总结。但是，在他看来，船山学术理论的直接传统已经不是理学，而是王充。侯外庐在书中特别指出，王充反对武断与盲从的科学理性和批判精神，得以被船山遥承，而船山的知识论、人性论更是在王充唯物论的基础上有了进一步发展。侯外庐甚至说，“二王学术渊源是有一条红线贯穿着”，相比于船山所尊许的张载，王充在船山思想中“有更多的脉络可寻”。[3]66尽管侯外庐也承认，船山之学“有张载理学的外貌”[3]59，但也仅限于“外貌”而已。不过，侯外庐似乎过分低估了张载之学对于船山的独特价值，不仅与船山本人“希张横渠之正学”的主观愿望以及孜孜不倦撰写《张子正蒙注》的学术实践相悖，而且与冯友兰视船山为张载气学之集大成者的学术观点也大相径庭。侯外庐指出，“船山把宋明儒以来的理气还原而为生化，理为生之理，气为生之气，有材始有理”[3]72，并且将宋明理学中的“太极”“神”“天理”等具有客观唯心主义性质的普遍性、本源性的绝对主宰一齐否定掉，从而使这些高高在上的范畴“还原而为日生日新的贞常性，使‘一成型’下降于人类实际生活上”[3]79。正所谓“人欲之大公，即天理之至正”[15]137，如此一来，便从根本上消解了“天理”与“人欲”的紧张对立关系。
（五）注重分析儒学发展与其他学派的联系
侯外庐的儒学史研究并不是把儒学的发展演变过程从中国古代思想文化史中抽离出来，进行孤立、片面地考察，而是充分注意到了历史上不同学术流派之间相互辩驳、相互吸收的客观实际，并以会通的视角和开放的眼光较为详尽地阐述了儒学与其他学派的互动关系。在《船山学案》一书中，侯外庐也十分重视船山对佛、道两家的批判、吸收和改造。在他看来，尽管船山对佛老二氏的世界观多有批评，但是在方法论层面对船山影响最大的，却正是老庄与法相宗，而不是宋明儒者。这从船山所著的《老子衍》《庄子通》《相宗络索》即可看出。
侯外庐指出，首先，船山对于庄子学问的态度是“因而通之”[16]493，并认为，船山将庄子的“万物皆种也，以不同形相禅”（《庄子·寓言》）一命题改为“万物日生，以不同类相禅而富”[17]1140，于看似循环的变化中看到了客观事物的无限发展与蓬勃生机，而纠正了庄子“变化哲学”的虚幻性。船山对庄子最中肯的评价是“庄生以意智测物，而不穷物理”[18]457。即在船山看来，庄子不唯“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》），亦逞己意而不穷物。由此可知，船山出于对缥缈之“天”的诀别与对现实之“物”的关切，而复归于儒家“格物穷理”的本旨。他还指出，船山在相对主义的问题上也是采取“因而通之”的方法，而与庄子的绝对的相对主义判然有别。船山一方面“修正了《庄子·齐物论》之媒介无用观”[3]61，另一方面则批评了庄子“行不自门，驰魄飞形而以往以来”[12]1056的空想自由主义，最终丰富、发展了儒家传统的“君子之道”。
其次，船山对于老子学问的态度是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣”[19]15。他认为，船山既看到了《老子》之“瑕”，即所谓“不公”“不经”“不详”；[19]15又看到了《老子》“缺点之外的优点”，其关键即在于老子的“反者道之动”（《老子》第四十章）一语，意即“流行不息的往来天道观”，继而指出，船山是在“批判地研究《老子》”，“比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍”。[3]63侯外庐还发现，在自然史观方面，船山用“积”这一概念，即发展的自然生化史观，批判了老子“无”的自然天道观，并以其“复健顺之性”[20]19-20的主张来反对老子的“绝欲”思想。在运动观方面，船山“认动为常性”，认为“一切都在运动中，一切都在发展中，以贞一之动而统其吉凶悔吝之变”，而反对老子“知其动，守其静”，[3]82即以动为相对，而以静为绝对的形而上学观点。
最后，船山对待佛教尤其是法相宗的态度是“把释氏‘矜言之名理’扶正起来，吸收其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答”[3]65。此外，侯外庐还比较了宋明儒者与船山在对待佛、道思想时的区别，即“宋明儒者多吸收了二氏的世界观，反之，船山则否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论”[3]65，真可谓一语中的！
（六）中西比较的国际视野与中华文化立场
侯外庐生活在世界局势风云激荡、中西文明空前交融的二十世纪。这一时代特征反映在侯外庐的儒学史研究之中，便是他经常在著作中把具有相同或相近特点的东西方思潮、哲人、作品、观点命题、概念范畴等放在一起进行比较，以便帮助读者拓展和深化对于中国儒学史的理解。譬如，马丁·路德主张“因信称义”，将《圣经》的解释权从天主教会转移到每一个信徒手中，孔子亦称“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。于是，侯外庐在《中国古代思想学说史》中指出，由于“孔子确是由儒术建设了儒学的第一人，批判的活动有程度地复活了学术的新内容”，因而其“学术路线和马丁·路德的宗教解释路线是很可相比对的”。[21]72与此同时，侯外庐在儒学史研究中，还特别注意把握“马克思主义历史科学的民族化”[2]18这一研究方向，能够自觉抵制当时甚嚣尘上的“全盘西化”论调，在与民族虚无主义作斗争的过程中，牢牢地站稳了中华文化的主体立场。他在二十世纪四十年代曾说过：“我们中国学人应当学会使用自己的语言来讲解自己的历史与思潮，学会使用新的方法来发掘自己民族的优良文化传统。”[2]18
在《船山学案》中，侯外庐开篇便称船山在湖南山洞里隐居著述，可与“西欧哲学家费尔巴哈孤处乡村著书立说并辉千秋”，又言其“使用颇丰富的形式语言成立他的学说体系”，因而“可以和德国近世的理性派东西比美”。[3]53侯外庐以西方哲学为参照，将船山的学术贡献放在人类文明史的大坐标之中，能够更为直观地凸显出船山学术思想的地位和价值。在评价船山的政治思想时，侯外庐又直言“甚可与十六世纪欧洲‘廉价教会’的要求以及十七世纪以后‘廉价政府’的要求相比照，而他之主张‘所有’神圣，不得任意侵害，则又和洛克的思想相类似”[3]54。这不仅轻松揭示出船山思想的近代启蒙意义，还彰显出晚明的资本主义萌芽自主迈向资本主义文明的现实可能性。
结语
侯外庐的儒学史研究在世界观上得益于马克思主义的科学指导，在研究对象上取材于源远流长的中国传统文化，在研究方法上则受到了乾嘉考据学和马克思主义史学的双重影响。他从唯物史观的学术视角出发，将自由主义西化派视为资本主义的学术代表，又将文化保守主义者视为封建主义的学术代表，深刻揭示了上述两派或偏于激进或偏于保守的理论局限。他主张对儒学持客观、理性的分析态度，认为儒学史是上下贯通、内外联通的有机整体，是唯心与唯物、“正宗”与“异端”、“精华”与“糟粕”的辩证统一。船山学研究是侯外庐一生儒学史研究的中心点，也是其肯定弘扬儒学史的最大代表。《船山学案》是侯外庐儒学史研究的代表作，也是其唯一的儒学专著，集中反映了侯外庐儒学史研究的特色，可视为侯外庐儒学史研究的典型案例。总而言之，侯外庐的儒学史研究堪称现当代运用唯物史观批判研究中国儒学史的典范，其学术影响辐射海外，已经形成多维度的传承脉络与思想对话。他严谨的治学态度和“韧”的治学精神永远值得后辈学人铭记。
参考文献
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[13]思问录内篇//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
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[18]思问录外篇//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[19]老子衍//王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.
[20]张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[21]侯外庐.中国古代思想学说史//张岂之.侯外庐著作与思想研究：第8卷.长春：长春出版社，2016.
注释
1参见张茂泽：《儒学思想》，上海：上海古籍出版社，2023年，第279—337页。
2“无人身的理性”这一概念，见于马克思《哲学的贫困》。参见马克思：《哲学的贫困》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第218页。侯外庐认为程朱理学宣扬的“理”，是一种“纯精神的‘理’，是一种‘无人身的理性’”。参见侯外庐：《韧的追求》，载张岂之主编《侯外庐著作与思想研究》第1卷，长春：长春出版社，2016年，第241页。
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