摘 要：道德形上学讨论的是人类道德的先天依据和法则。伦理学是人的道德行为的规范学说。孔子认为，人类所具有的“德”源自天道，是先天禀赋。“德”是所有人类和社会伦理道德规范的源头、基础和本质，也是人类具有的区别于动物性的人性本质特性。而在全体人类中，每个个体所具有“德”的禀赋则不同。故有“圣人之德”“君子之德”和“小人之德”的区别。孔子所说“仁”的概念内涵，是每个个体人类外在行为的高度概括和抽象提炼，甚至是对一个人行为的总概括，是人性层面的正价值和最高道德准则，也是“德”在人类行为上的外化。个体的人对于“仁”都具有一种欲求的“能力”。然而，《论语》中从来没有说过“仁”本身是一种天赋秉性。“德”源自“道”，通过人的行为外化为“仁”。“德”是“道”通达“仁”的桥梁。“道”“德”“仁”三者，也是由形上学而道德形上学再伦理学对象的关系。
孔子关于人性及其本源的思考，是在他的“天道”思想即形上学基础上展开的。可以说，孔子认为人性即是由天道的逻辑推演而来。关于人性及其道德根源，以及人的行为规范的思考，构成了孔子的道德形上学和伦理学。
伦理学的名称来源于亚里士多德同名著作《伦理学》。亚里士多德认为，从个体来说，人的一切行动都有某种目的，终极目的是最高善。“为全部生物所追求的、对一切都是善的东西就是最高善。”个体的“幸福生活可以说就是合于德行的生活”。但是，人的灵魂分为理性和非理性两个部分。因此，人的德性也分为理智的和伦理的两类。“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改变，就形成了‘伦理’（ethike）这个名称。”理性的功能就是要使灵魂的各个部分正常发挥作用。在亚里士多德看来，一个有德行的灵魂中，理性、情感和欲望应该保持恰当的关系，他的行为应该符合“中道”（mesotes）。“中道”就是不偏不倚、不消极也不过度，即在两个极端之间。在这个基础上，亚里士多德伦理学提出了“善”“应该”这些道德行为的根本指向。可见，伦理学是一种作为人的道德行为的规范学说。
但是，人的道德是否具有先天基础和根源？道德形上学即回答这个问题。康德首先用逻辑演绎的方式论证了道德形上学的学科合理性。在康德看来，道德形上学讨论的是人类道德的先天依据和法则。这些法则所规定的义务和责任，对于人类而言具有绝对的必然性，而且是自明的。康德认为，像“你不应该说谎”这样的诫命（Gebot），以及人的“所有的德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源，这无论在最普通的人类理性中还是在最高程度的思辨理性中都同样是如此；它们绝不能从任何经验性的、因此只是偶然的知识中被抽象出来；它们的尊严正在于其来源的这种纯粹性，值得被用做我们至上的实践原则”，具有绝对必然性。因此，道德形而上学“不仅不需要从关于人的知识（人类学）借来丝毫东西，反而给予作为理性存在者的人以先天的法则”，道德形而上学“将会把所有那些只要是经验性的东西和属于人类学的东西全部清除掉，因为，必须有这样一种道德哲学，这从义务和德性法则（sittliche Gesetz）的通常理念来看是自明的。每个人都必定会同意，一条法则，如果要被看做是道德的，即看做责任的根据，它自身就必须具有绝对的必然性”。康德由此界定，与一般伦理学比较起来，“一个道德形而上学是必要而不可或缺的，不单纯是出于思辨的动因，为的是探究那些先天地置于我们理性中的实践原理（praktischen Grundstze）的来源”。
可见，与伦理学相区别，道德形上学讨论的是人所具有的所有道德品质的先天依据。这里强调的是，人的本性中所具有的道德品质，其最终来源不是后天的社会生活，而是一种先天的禀赋。
孔子道德形上学和伦理学的核心概念分别是“德”和“仁”。
一、“德”：道德的根源
《论语》中多处提到“德”。孔子关于“德”与道德形上学的关系，本文从以下几个方面展开。
（一）“天”与“德”
西周统治者提出的“以德配天”观念，之所以是思想史上一个里程碑式的飞跃，正在于周人把“天命”与“德”联系起来，甚至把“天命”和“德”看成一体，即有德就有天命。在他们看来，夏、商先王之所以获得天命，是他们考天命而顺之，“疾敬德。”（《尚书·召诰》）“疾”意即非常。而夏、商统治者最后丢失天下，主要是他们“失德”。因为，“失德”即失去“天命”。这是西周统治者通过反思所作出的历史和政治哲学结论。就实质而言，“以德配天”也具有浓厚的道德形上学的色彩。因为，“以德配天”，一方面表明“德”与“天”“天道”的内在相通，另一方面也表明了“天命”的伦理性质。可见，作为形上学范畴的“天”“天道”，在这里自然推演到道德形上学范畴的“德”。二者之间的关联完全是合逻辑的。
从词源学上来说，“德”同“得”，原义即得道为“德”。因此，“德”从根本上来说，是来自“道”。由此可见，西周统治者提出的“以德配天”之“德”，不仅是指统治者治理社会的功绩，即“德政”，而且也是指统治者自身对于天道法则的领悟并受之约束，进而成为个人的品德，即“道德”。在这个意义上，个人品行所谓的“道德”，其含义即为“得道”，简称为“德”。“德”就是“天道”在人类个体身上的内在体现。
孔子的道德形上学，正是延续并发展了这种“以德配天”的思想。孔子说过一句非常著名的话：
天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！（《阳货》）
“百物”即宇宙世界的万事万物。可见孔子对于宇宙万物具有根本的思考，相信宇宙万物运行具有一个总根源，即“天”。这个“天”也即“道”。孔子所谓的“道”是支配宇宙万物运行的主宰。孔子甚至认为：
朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）
道不行，乘桴浮于海。（《公冶长》）
“桴”是小竹排或木排。孔子把弘扬天道当作自己的终生使命。在孔子看来，从社会意义上说，“德”是社会道德规范的根本原则；而从每个个体来说，天道法则可以在个体的人身上内化为“德”。这可以从普遍的人性中发现出来。孔子的论证大致如下。
孔子认为，在人的身上，存在着普遍的人性。他说：
性相近也，习相远也。（《阳货》）
“性”即天性，或者可以说是人性。《论语》言“性”，仅此一处。“习”即习惯。《尔雅》云：“贯，习也。”转注之，习亦贯也。那么，孔子所认为的“性”即人性，究竟是指什么？孔子说：
吾未见好德如好色者也。（《子罕》）
此处“德”即道德。“色”即美色。“德”和“色”都是人所“好”者。“好色”被普遍解释为人的自然本性，即欲望本能。因此，这句话可以被解释为，人们之所以不如“好色”那样“好德”，就是因为“好德”不具有“好色”那样的自然本性和原始动力。但是，如果我们换个角度，则可以发现这句话中包含着更深的含义。首先，“好色”这种人的自然本性，与动物本性基本相同。可见孔子也承认人类自然本性即“食色”本能的存在。其次，所谓本性即先天的禀赋。人“好色”的本性毫无疑问是先天的。孔子将“好德”与“好色”并提，表明人除了具有与动物相同的“性”即“好色”以外，还有一种普遍的“好德”本性。因此，人类的“好德”本性也是先天赋予的。“德”与“色”是人类的两种不同之“性”。最后，孔子认为，一般人“好色”更胜于“好德”。将这里的“好德”解释为人的一种本性，还有一个关键的根据，即与人们所好之“德”的来源相关。孔子说过：“天生德于予。”（《述而》）很显然，在孔子看来，“德”是人的一种天生禀赋。因此，“好德”也是人的本性使然。
简而言之，孔子认为，人类本身具有两种本性，一种是人性即“德”性，一种是动物性即好“色”之性。
那么，人们为什么有“好德”的本性呢？这当然就是一个道德形上学的命题了。在孔子看来，人类“好德”本性，源自人所具有的先天之“德”，其根源和基质就是来自天道，即“以德配天”的“德”。因此，这种源自天道的“德”，是所有人类和社会伦理道德规范的源头、基础和本质，也是人类所具有的区别于动物性的人性本质。在自然世界中，正是因为具有“德”这种天赋的品质，人类才不同于动物界。因此，在天赋德性的基础上，人类才具有普遍的人性。
（二）圣人之“德”、君子之“德”与小人之“德”
从人的“好德”本性推论，人人都具有这种先验的天赋之“德”。先天赋予的“德”，即把天道内化为个人道德之中。但孔子认为，对于每个人来说，各种人所获天赋之“德”的程度是不一样的。在所有人类之中，天赋之“德”最高最纯者的代表即为圣人：
南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”……子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《宪问》）
泰伯，其可谓至德也已矣。（《泰伯》）
“尚德”“至德”皆为“德”的极致。圣人的内在品质，即为“至德”“尚德”。上述稷是西周统治者的始祖。泰伯即吴国始祖吴太伯，是周先祖古公亶父的长子。传说后羿为有穷国君，最后被他的臣子寒浞杀掉了。而奡又是寒浞之子，力气很大，能把河里的行船在陆上拖着走。后来为少康所诛。孔子推崇的禹、稷和泰伯之所以获有天下，因为他们是具有“尚德”“至德”的圣人。圣人具有这种“至德”，因而负有某种使命。但是，在孔子看来，能够理解和深知这种圣人之“德”的人也是很少的。“知德者鲜矣！”（《卫灵公》）孔子甚至说自己：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》）这是退而求其次的一种无奈和自慰。当然，孔子认为，获得这种“至德”也常常与“天命”相关。
由于人所获得的天赋“德”不一样，有“尚德”“至德”和普通的“德”之分。所以，孔子所云之“德”往往有不同的意涵。例如，上文提及孔子所说“天生德于予”之“德”，则不是指一般人所具备的道德品德。只要还原孔子说话的具体场景就可以很清楚地看出来这个“德”字非同一般的意义。孔子去曹国路经宋国，正在树下与弟子习礼。宋国的司马桓魋（向魋）要来杀孔子。危急时刻，弟子们请求孔子赶快离开，以避免杀身之祸。孔子听罢，毫无惊慌失措之举，镇定自若，慨然说道：
天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）
孔子的意思是，天赋的“德”在我身上，桓魋其奈我何！孔子认为自己有天道在身，所以桓魋不能拿他怎样，更不可能加害于他。可见，孔子此处所说的“德”就是得道的“得”，内涵天道在身之意。也可以说，这就是圣人所具备的“至德”。如果孔子自认为天所赋他的“德”只是一般的道德品德，则很明显是不具备如此强大的力量的。因为，道德品质高尚的人死于非命也是常见的现象。
此外，孔子还说过：
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。（《颜渊》）
“偃”即倒伏。君子之德如风，小人之德如草。风过之处，草必倒伏。孔子的这句话表明，首先，君子之德高于小人之德；其次，即使是“小人”也具有这种天赋之“德”。这就更加确定了，在孔子心中，“德”是每个个体人类都可能具有的普遍品质。虽然全体人类都具有这种天赋的“德”，但每个个体所获得的这种天赋的“德”的程度是不同的。最高者即圣人为“尚德”“至德”；一般人的“德”是广义的，指道德、品德。大致说，各种人所获天赋之“德”，或者说在天道内化为个体人类身上的“德”的分别中，最高代表为圣人。圣人之下，其次是君子，再下则为“小人”。圣人为凤毛麟角，经世也难得。而一般人之中，又有君子之德与小人之德的区分。
就每个个体来说，孔子经常所说的“德”，大部分指君子之德。例如：“德不孤，必有邻”（《里仁》）；“有德者必有言，有言者不必有德”（《宪问》）；“道听而途说，德之弃也”（《阳货》）；“巧言乱德”（《卫灵公》）。这些“德”皆为君子之“德”。而关于君子和小人之“德”的不同，孔子说：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》）
君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》）
“土”即土地。君子关心道德之事，小人只关心嘉禾之事。“刑”即法度。“惠”指恩惠。君子关心国家治理，小人只关心是否得到好处。可见小人之“德”，就是“怀土”“怀惠”“长［常］戚戚”之类。
圣人是孔子心中全体人类的最高典范；君子是孔子对于普通人的理想人格。那么，孔子所谓的“小人”究竟指什么人？《论语》中提及“小人”一词有23处。从这些文字来看，孔子所谓的“小人”有几种含义。首先，孔子所谓的“小人”虽然不是专指身份低下的人，但也不能排除其中包括身份和地位的含义。例如：
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》）
色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？（《阳货》）
君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《阳货》）
小人不知天命而不畏也，狎大人……（《季氏》）
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（《宪问》）
“易使”就是听话、顺从。“窬”通“逾”，“穿窬之盗”即越墙小偷。“譬诸小人”之“小人”，显然是既贫又贱者。很显然，上述所指的这些“小人”，就是身份和地位低下的人。孔子说过：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也”（《季氏》），“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），“唯上知与下愚不移”（《阳货》）。这些话与“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”意义基本相同。可见上述文字中的“小人”所指就是“民”。仅此而言，这也是孔子的一种偏见。
但是，孔子又说：
君子周而不比，小人比而不周。（《为政》）
君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（《颜渊》）
君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路》）
君子易事而难说也。……小人难事而易说也。（《子路》）
君子上达，小人下达。（《宪问》）
君子求诸己，小人求诸人。（《卫灵公》）
君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。（《卫灵公》）
唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨。（《阳货》）
“周”意即调和、和谐。“比”意即勾结。“周而不比”意即团结而不结党营私，“比而不周”则为结党营私而不团结。“泰”意即雍容大方。“说”通“悦”。君子难以被人讨好，小人相反。“上达”指通晓大道理；“下达”意思是小计谋，就是获得财物和利益。“小知”即小的技巧。“大受”意指接受大道。“求诸己”意即自强、自省之意。“难养”意即难以相处。“孙”同“逊”，指无礼。可见这几处所说的“小人”，无疑是就个人的品德而言的。孔子对于妇女的观点和看法，从今天来看，具有很大的偏见。但应该属于时代的局限性。孔子这些话里的“小人”，应该是品德低下者。
需引起注意的是，孔子经常称自己学生为“小子”。例如：“吾党之小子狂简”（《公冶长》）；“小子鸣鼓而攻之可也”（《先进》）；“小子何莫学夫《诗》”（《阳货》）。有时孔子也称自己的学生为“小人”：
小人哉，樊须也！（《子路》）
子贡问孔子“士”应该是什么样的人，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣！”其次是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”。当子贡继续问时，孔子回答：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）“硁硁”形容浅陋固执。“言必信，行必果”，孔子认为此为小信。固执于这种小信的人就是“小人”。这里孔子所说的“小人”，应该既有一定的身份地位，也具备一定的知识。因此，孔子告诫自己的学生：
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”（《雍也》）
应该说，孔子所说的“小人”，既有指身份地位低下者，也有指道德品质低下者，有时则是二者兼而有之。甚至更多的时候是指道德品质低下者。孔子对于这种道德感非常淡漠的小人是很鄙视的：
君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）
“滥”即“下三滥”之“滥”。这里所指的“小人”，应该兼有地位和品德两个方面。
从上述所引孔子关于“小人”的全部论述，再联系孔子所谓“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的论断，我们可以得出一个基本判断即孔子所指的“小人”本质特征是非“仁者”。正是不具备、不追求“仁”的品德的人才是真正的“小人”，不论他们的身份地位是否低下。
但无论如何，“德”是所有个人品质的根基。人类走向文明，就是通过这种“德”来节制“食色”这类自然本能，使之符合“礼”的道德规范。（关于“礼”，此处从略。）因此，孔子说：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《述而》）
“徙”即随从、趋附之意。这里孔子所说的“德”也与他所谓的“仁”义近。由于每个人“德”的禀赋不同，各阶层和每个个体行为中“仁”的内涵也有很大差异。因此，我们有必要对孔子关于“德”与“仁”的概念及其关系进行辨析。
二、“仁”：道德行为的最高准则
孔子关于“仁”的思想，被学界很多人看作是整个孔子学说的核心。尤其是海内外“新儒家”，极为推崇孔子“仁”的思想，并将“仁”作为孔子学说的精微。关于“仁”在孔子哲学思考中究竟具有什么地位和意义，本节作一论证。
（一）“仁”与“善”
“仁”的概念在现存古籍中出现比较晚。孔子对于“仁”的意涵阐发和推崇可谓空前。遍查《论语》，孔子没有给“仁”的概念意涵作出明确的定义。但是，从孔子对“仁”的各种论述中，我们可以对“仁”的具体内容进行具体分析。
首先，孔子认为：
好仁者，无以尚之。（《里仁》）
“尚”即“上”，在此用作动词，意即无法超越。这里的“好”是动词，“好仁”表明是一种行为，至少是一种意向。可见在孔子看来，“仁”不仅是对于每个个体人类具体的要求和标准，还是个体行为最高的道德嘉许。这句话其中还内含一个价值判断：一个道德的人生才是有价值的。孔子还说过一句非常著名的话：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）
孔子的这句话表明，“仁”可以作为人类个体不惜以生命为代价的最高追求。不难看出，孔子这里所说的“成仁”，也是在个体的行为实践中所面临的人生最后抉择，即“求生”“杀身”之中实现的。除此之外，孔子关于“仁”还有很多比较笼统的描述：
苟志于仁矣，无恶也。（《里仁》）
唯仁者能好人，能恶人。（《里仁》）
人之过也，各于其党；观过，斯知仁矣。（《里仁》）
当仁不让于师。（《卫灵公》）
“党”意即类。从孔子的话皆可看出，“仁”是孔子对于人的高尚品德设定的标准和目标。在这几句话中，“恶人”之“恶”字，与“好”相对，意即憎恶；另一“无恶”之“恶”，意即邪恶。孔子将“仁”与“恶”（邪恶）相对，这里“仁”的含义近似于正面的伦理价值“善”。通常人们关于人的道德品质的要求，是用“善”来衡量的。孔子也有很多关于“善”的论述：
子谓《韶》，“尽善矣，又尽美也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）
子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）
多闻择其善者而从之……（《述而》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》）
如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？（《子路》）
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）
知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。（《卫灵公》）
乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。（《季氏》）
见善如不及，见不善如探汤；吾见其人矣，吾闻其语矣。（《季氏》）
“庄以涖之”之“庄”指庄重。“涖”指监视监督。“汤”即沸水。“见善如不及，见不善如探汤”，意思是见到善就迫不及待追求，见到不善如同躲避沸水一样避之唯恐不及。以上是《论语》中所有孔子说到“善”的文字。所有这些“善”字义不难理解，基本上是“好”“完美”之义。从上述引证可见，“善”与“恶”相对，“仁”也与“恶”（邪恶）相对。就此而言，“仁”在概念内涵上与“善”相通，至少二者在意涵上有交集。
我们知道《论语》中有很多“仁者”“仁人”的说法，但也有“善人”的提法。《论语》中孔子提及“善人”有以下几处：
子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《子路》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《子路》）
子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《述而》）
子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”子曰：“论笃是与。君子者乎？色庄者乎？”（《先进》）
“胜残去杀”意即消除杀戮。“即戎”即参军作战。“有恒者”指有恒心的人。“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，意思是无装作有，虚假作实，拘谨强作自若，皆为弄虚作假之姿态。这些人就不是“有恒者”。“不践迹”意思是不完全循规蹈矩。“入室”意指进入圣人之室。“不践迹，亦不入于室”的意思是，“善人”有所创造，但还没有达到圣人的境界。“论笃”即言论笃实。“是与”意谓赞许。“色庄”即举止庄严。
关于孔子所说的“仁者”与“善人”的异同问题，历代注释家各呈己见，有人直接将“善人”与“仁人”等同起来。但是，有学者提出新解，认为“善人”比“仁者”在道德上更高。从上述引文看到，同一章内，孔子说过“圣人，吾不得而见之矣”，接着又说“善人，吾不得而见之矣”。把“善人”与“圣人”对举。可见“善人”是接近于圣人的人。我们知道“圣人”与“至德”相关。由此推论，“善人”之“德”也应该是很高的。
比较孔子所谓的“仁”和“善”，我们发现二者的意涵在很大程度上是相互交集的。但是，“仁”专门指向人的品行；“善”的义域要更宽广，不仅指人的品行，还可以指物。可见，严格地说，“仁”是通过外化为具体的伦理道德行为体现出来的，是品德层面的价值，属于道德范畴。“善”除了具有伦理范畴的功能，还具有一般形容词“好”“完美”的含义。但是，在具体语境中，孔子所说一个人为“不善者”，则只是道德品质的问题。而孔子如果说一个人“不仁”，则具有反道德的含义，比“不善”更为严重。
所以，尽管孔子所谓的“善人”可能在道德上更高于“仁者”，但是，“仁者”的标准仍然是比较高的。孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）但是，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《宪问》）。孔子的学生原宪问孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”意思是，一个人没有好胜、自我夸耀、怨恨、贪欲，可以算得上“仁”了吗？孔子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）意即这很难能可贵了，但是，我不知道是否称得上是“仁”。孔子还评价他的几个弟子说：“由也升堂矣，未入于室也。”（《先进》）“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《公冶长》）“由”是子路，“求”是冉求，“赤”是公西赤。就个人“仁”的品德而言，孔子说不知子路、公西华是否为“仁”，实质上认为他们还有差距，还没有进入“仁”的境界。可见“仁者”的标准之高，达到“仁”的标准亦非易事。
虽然“仁者”难以达到，但是，人必须以追求“仁”作为目标。如此，我们更能理解孔子说过的：
富与贵是人之所欲也，（不）以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子之去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）
人虽然都希望获得富贵，但如果不遵循“道”而获得，则不能守处。人虽然希望摆脱贫贱，但遵循“道”而贫贱，则泰然处之。君子抛弃“仁”，何谓君子！“造次”意即行为匆促、仓促。“颠沛”意即颠沛流离、困顿挫折，这都是由于“不违仁”导致的。君子时刻追求“仁”的目标，无论如何紧急情况之下，也不违背“仁”。这里“道”的含义与“仁”相近。由此清楚可见“道”与“仁”的关系，即“仁”的指向为“道”，而“道”为“仁”之根本、本原和来源。当然，从完整的思想序列和理论的逻辑来说，“仁”与“道”之间，必须有“德”作为中介和桥梁。
所以孔子说：
不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。（《里仁》）
“约”意即贫困。“乐”即安乐。“安”意即安处、习惯。“知”同“智”。“利”意为顺应。不具有“仁”的品德的人，不可能在长期困顿之中坚守下来；同时，不具有“仁”的品德的人，长期的安乐也会让他骄奢淫逸。人的真智慧就是“利仁”，必须按照道德引领自己的人生。故对于每个人来说，即使在追求这个最高道德境界中遭遇挫折和厄运，在孔子看来也是获得了“仁”。例如，伯夷、叔齐饿死在首阳山。子贡问孔子：“怨乎？”孔子回答：
求仁而得仁，又何怨？（《述而》）
在追求“仁”的人生目标之中，每个个体都有自己的自由选择，或可达到具体的“仁”的标准。
孔子自己把“仁”看作道德行为的最高准则，可以在《论语》一书中得到印证。
（二）“仁者爱人”的经验论分析
在孔子的伦理学中，“仁”是最核心的概念。那么，“仁”最根本的出发点或者说宗旨是什么？
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）
孔子所谓“仁”的精义，即“爱人”。但是，如何能够实现“爱人”的目标呢？孔子说过：
仁者先难而后获，可谓仁矣。（《雍也》）
“仁”是经过实践的困难，然后得到的。由于“仁”是通过人的行为实践达到的，因此，孔子所说的“爱人”不是抽象的、超验的，“爱人”是必须通过具体的行为方式表达出来的。例如，在孔子看来，子女对于父母的爱就是“孝”；父母对于子女的爱就是“慈”；兄弟之间的爱就是“悌”；君王对于百姓的爱就是“仁政”“德治”；士大夫对于君王的爱就是“忠”；等等。“爱人”的这些具体行为方式，就是“忠”“孝”“节”“义”等。概括而言，孔子认为：
能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣。（《阳货》）
这五个方面，都是从人的行为方面来说的，可以针对所有人。而且，这五个方面在不同的人身上也体现为不同的行为。因为，每个人的身份地位和所面对的人和事都不同。
由于“仁”是个体人类具体的行为准则和道德的指向，所以，孔子对于不同的人，“仁”的具体标准也不一样。各行各业的人，包括政治家、道德家、军事家等，他们的行为方式不同，因此就有各种“仁”的具体标准。例如，作为政治家的管仲与作为儒者的颜渊，他们的道德标准是不一样的。从个体伦理规范而言，孔子对于颜回赞不绝口：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）“语之而不惰者，其回也与？”（《子罕》）“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”（《述而》）意思是如果被用则经邦治国，不被用则隐身自爱。这只有我们俩做到。“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾语女，弗如也。’”（《公冶长》）孔子认为子贡远不如颜回。颜回对孔子说的话从来没有疑问。当然，孔子对颜回似乎也有批评：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）
而对于管仲，孔子则又是一个标准。孔子批评管仲“器量小”、奢侈、不知“礼”，却称赞管仲“仁”。《论语》对管仲的称赞有两处记述。一处是：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（《宪问》）另一处是：“子贡曰：‘管仲非人者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’”（《宪问》）这两处所说的事情大致相同。因为管仲原来是公子纠谋臣。公子纠出奔鲁国，鲁国被齐桓公逼迫而杀了公子纠。公子纠的谋臣召忽自杀殉节。管仲不仅没有殉节而死，反而为齐桓公国相。这自然不符合臣子的忠义道德。但孔子认为管仲有大功于国于民，帮助齐桓公九合诸侯，成就霸业。齐国安宁，百姓免遭战乱之苦。否则，中原百姓可能成为夷狄之奴，“被发左衽”。因此，尽管管仲有一些不合“礼”的行为，孔子还称赞他：“如其仁！如其仁！”孔子认为，难道让管仲像那些为了小事而自缢于沟渎中无人知道的匹夫匹妇一样吗？孔子还说管仲：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《宪问》）“人也”意思为是个人才。管仲剥夺了伯氏的采邑，使伯氏只能吃粗粮，但他至死无怨言。所以，管仲夺之有理。同样，孔子也称政治家子产为“惠人也”（《宪问》）。“惠人”即为施恩惠的仁爱之人。
由于“仁”是对于所有人的行为准则和道德要求，从《论语》中可以发现，孔子关于“仁”的论述，具有经验性的种种类别，不仅有政治、经济、军事等方面的社会生活经验，甚至还有心理经验和情感经验等。这些方面关于“仁”的论述，从行为推至心理，从“仁政”推到“仁心”。例如，孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《为政》）意思是，看一个人的所作所为，观察他的由来动机，了解他的习性想法，他还能隐藏什么？从行为看习性，就会抓住一个人的本质。孔子所说的有些“仁”的含义甚至涉及性格特征：
刚、毅、木、讷，近仁。（《子路》）
巧言令色，鲜矣仁。（《学而》）
君子欲讷于言而敏于行。（《里仁》）
可以看出，孔子认为，要达到“仁”的个人道德标准，必须由内及外、由里及表，提高自己的个人修养，达到“仁”的标准。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》）意思是，即使有周公的才能，如果骄傲吝啬（无德），也无足论之。可见，“仁”的要求和标准实际上具体到情绪和心理。
“仁”的准则伸展到人的各种行为甚至心理和情绪之中。正因为如此，孔子认为，如果没有“仁”，那么，人作为人的一切文明品质和修养则无以附着：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎？（《八佾》）
一个人如果不追求“仁”，那么，他既不懂得“礼”，也不懂得“乐”。所以，在真正的社会生活中，尤其在上流社会中，如果不懂“礼”，也不知“乐”，他是无法立足的。
（三）“仁”呈现的道德底线
从“仁”这个行为准则延伸出来就是孔子的“忠恕之道”。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
“忠恕之道”就是“中庸之道”。回到上节提到的孔子原话“中庸之为德”，这里的“中庸”无疑也是一种对于个体行为的道德要求和准则。孔子认为“中庸”也作为一种“德”，表明人的天赋秉性与行为道德之间具有内在的贯通（下节详论）。“忠恕之道”不仅是“仁”的另一种表述，实质上也是“求仁之方”，即“求仁”的方法。所谓“中庸”就是“过犹不及”（《先进》）。孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）孔子还说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）虽然狂者有进取的优点，狷者有不轻举妄动的优点，但是二者还是没有遵守“中行”，即“中庸之道”。
基于“忠恕之道”，孔子不仅提出“仁”的核心理念，还提出了“仁”的下限，或者说人的道德底线，这就是：
己所不欲，勿施于人。（《颜渊》）
子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
“己所不欲，勿施于人”，实质就是将心比心，推己及人。孔子的这个思想，也有另一种表述：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）
“近”指自身。用对待自己的用心和目的，来对待他人。这是“己所不欲，勿施于人”的另一方面。就是说，一方面，自己不想要的东西，就不要强加给别人；另一方面，如果是自己想要的东西，那就先让给别人。特别难能可贵的是，孔子提出的这个基本准则，适用于所有人类的个体。
躬行“忠恕之道”的实践规则，孔子还有一个“和为贵”（《学而》）的指向。但是，“和”也不是无原则无道德标准的调和。孔子明确说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）孔子还不赞成“以德报怨”，主张“以直报怨，以德报德”（《宪问》）。子贡问孔子：一个人“乡人皆好之，何如”？孔子回答：“未可也。”子贡又问：“乡人皆恶之，何如？”孔子说：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）因此，孔子的“恕道”不是四处讨好，不分善恶。这样无原则的人即“乡原”，被孔子称为“德之贼”（《阳货》）。
就每个个体来说，在《论语》中，孔子推崇的是“圣人”“善人”，赞赏的是君子，轻视的是“小人”“民”。但即使是那些当面责骂孔子甚至要杀害孔子的人们，孔子虽然对他们极为失望，但仍然视他们为“人”，甚至是可以教育的人类。《论语》还记述：
厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。（《乡党》）
“人”即马夫或下人。这里更加看出孔子对于人，包括地位低下的“小人”“民”的关爱之心。此外：
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）
“九夷”是蛮夷之地，即东方九个落后的部落。“陋”意即鄙陋、简陋。孔子说过：“狄夷之有君，不如诸夏之亡也。”（《八佾》）“亡”即无。但孔子认为，君子居住到蛮夷之地，就可以用礼乐化其风俗。
因此，“己所不欲，勿施于人”，这个基本道德准则对于这些为孔子所轻视甚或鄙视的个体人类，也是适用的。即使孔子认为“小人”不具备“仁”的品德。但是，作为统治者和君子对待“小人”态度也要“仁”。基于这种普遍的人性，因此，或可称孔子所谓的“仁”为“大爱”“大善”。正因为如此，孔子所谓“己所不欲，勿施于人”的基本道德准则，被现代学界认为是人类的道德金律，具有永恒的普世价值，是一个伟大的人道主义理想。
三、“道”“德”“仁”概念辨析
孔子认为，“德”是人的先天禀赋，“仁”是人的道德行为的最高准则，二者之间是否存在关联？或者有何关联？
关于“德”，孔子说过：
中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。（《雍也》）
“中庸”也即“忠恕之道”。“忠恕之道”和“中庸”是孔子哲学中“仁”的思想核心。孔子曾说他“一以贯之”的“道”，就是“忠恕”（《里仁》）。孔子在这里把“中庸”也看作是一种“德”之“至矣”，这就自然涉及“德”“仁”及其与“道”这三者的关系。
从字面上即可知，“道”“德”“仁”三者意涵是不能全等的。孔子自己也说过：
志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《述而》）
这里不仅“道”“德”“仁”“艺”分列，而且前面的动词“志”“据”“依”“游”也不同。通过对孔子的这句话进行深入辨析，或许能够对“道”“德”“仁”三者含义和关系有一个基本的界定。
关于孔子这句话的内容，历代学人有很多解释。程树德《论语集释》汇集、罗列了多家注释，其中引用何晏《论语集解》云：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可依。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”这个解释具有相当的普遍性。当代学者孙钦善解释说：“据”为“执守”，“游”为“广泛涉猎”。并引邢昺《论语注疏》曰：“此章孔子言己志慕、据杖、依倚、游习者，道、德、仁、艺也。”不过，刘沅《四书恒解》强调指出：“吃紧在志、据、依三字。人孰无志，而不志道则已失为人之理。志者，专一向往也。……据之如据城池自固，以为己有，勿使或失，即《中庸》固执意也。……仁即我之所以为生，一息不能离，如依物而立，失之则倾。”“倾”即倒下。这个解释对于“志”“据”“依”三个动词的含义有着进一步的挖掘，尽管如此，与历代注家所说仍可谓大同小异，大多失之文字表面意义的理解。
通观历代学者对于孔子这句话的解释，值得推敲的是朱熹的解释。朱熹《四书章句集注》曰：
志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉。
据者，执守之意。德者得也。得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一。
依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。
游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文。
朱熹界定“道”的内涵为“人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉”，大意就是“道理”或“规定”。“德”的内涵界定为“得其道于心而不失之谓也”，可以说就是得“道”为“德”。“仁”的内涵界定为“私欲尽去而心德之全”，指人所具备的品质。很自然，朱熹作为理学大家，他对于孔子这句话的解释，实质上是一种全新理论的建构。这些解释自然具有很强的“心性之学”色彩。但是，我们从中看到的是另外的意义，即朱熹不仅对于“道”“德”“仁”“艺”四个概念，以及“志”“据”“依”“游”四个动词进行区分分析，还说出了这几个概念的关系：
学者于此，有以不失其先后之序，轻重之论焉。则本末兼该，内外交养。
这里的关键在于，朱熹说出了这几个概念之间具有“先后之序”，并有“轻重之论”和“本末”“内外”之分。
在《论语》中，我们也可以发现关于这些关键词汇或概念的各种表述。直面《论语》文本，还可以获得更加切近的解释。我们先从几个动词入手。何为“志”？孔子说：
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕》）
可见这个“志”是一种志向，其中还含有坚定的意志和信念。关于人的意志和信念，孔子曾比喻说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《子罕》）因此，这个“志”中包含坚忍不拔和勇往直前的精神。孔子曾自谦说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”意即孔子自己做不到这三者。但子贡却认为这是“夫子自道也”（《宪问》）。因此，对于“道”，孔子所持的态度具有一种信仰性质的精神。“志”就是这种对于信念的精神意志。
关于其他几个动词，“据”意即凭据、依据，有据守根本原则之意。而“依”意即为依靠、依恃。“游”基本可以理解为悠游、游玩之意。经过语义分析不难看出，“志”“据”“依”“游”这几个动词表达的主体态度和意志力量，呈现出依次减弱的情状。“据”远没有达到“志”的那样坚如磐石的强度和高度；而“依”也没有达到“据”所表达的独立自信的主体态度和意志力量；“游”所表达的游习、游戏的主体态度和意志力量，又比“依”即依赖、依靠于一个信念基础的主体态度和意志力量更弱。由此，从“志”“据”“依”“游”内涵的主体精神和意志力量的不同，也可以大致见出这几个动词所对应的名词“道”“德”“仁”“艺”四者意涵的关系，它们的重要性类似一座建筑，为从基础而顶层，拾级而上，逐级高升。“道”“德”“仁”“艺”四个意涵及其所指，从逻辑上自然显示出价值意义的层次和阶次的不同。
孔子说过：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《雍也》）意思是，人总是从门户出入，这就是“道”。“斯道”亦可特指孔子所谓的“天道”。同样，万事万物必须遵道而行。“德”是“道”内在于人的禀赋。因此，“仁”应该是“德”外化为行为的一种品德，是“德”的延伸或伸展。而“艺”只是一种技艺和艺术的活动，也是一种审美心态和人生境界。关于这几个概念之间的区别和关系，我们可以作一不甚恰当的比喻：“道”“德”“仁”“艺”概念关系大略类似于一棵树的根、主干、枝、叶的关系：“道”为根，“德”为主干，“仁”为树枝，而“艺”则可以视为树叶。当然，任何比喻都是“跛足的”，只能揭示这几个概念关系之“大略”，也是不得已而为之。
这里的关键是“德”与“仁”意涵的界定。孔子还说过：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）这里的“言”指善言。孔子将“德”与“仁”分别对应于“言”和“勇”，也说明“德”与“仁”之间是不能等同的。应该说，“德”为“仁”的来源和根本。那么，孔子所谓“仁”的内涵及其边界在哪里？孔子谈论“仁”特别多，这里略引几则：
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《里仁》）
“力不足”即没有能力。可见孔子认为人人都具备这种“求仁”的能力。孔子不仅认为“求仁”的行为正是真正人性的表现，更重要的是，“求仁”也是每个人类个体所必备的能力。这是人性中必须也必然具有的功能。这里展示出孔子对于“仁”的界说与“德”的界说之间的重大区别：“德”本身是一种天赋秉性，而且在不同的人身上具有不同层次的“德”。可以说，这种天赋之“德”，在人的经验活动中只能彰显或“遮蔽”，却是不可求得和改变的。因此，孔子从未说过“求德”之类的话。可见“德”只有天生而不可求。而个体的人对于“仁”都具有一种欲求的“能力”。更加确定的是，在《论语》中，孔子从来没有说过“仁”本身是一种天赋秉性。
历代学者对于孔子所说的“仁”的总特征有不同的概括。但是，从孔子关于“仁”的所有论述看出，他所谓的“仁”几乎都是针对具体的事件和不同个体的人的具体行为而言的。遍查《论语》，所有孔子论述关于“仁”的意指，都是对人的具体行为的概括，具有经验性的特征。可以说，孔子关于“仁”的概念内涵，是各种个体人类外在行为的高度概括和抽象提炼，甚至是对于一个人行为的总概括，是人性层面的正价值。
人具有基于天生“德”的禀赋的本性。这是人性不同于动物本性的一种人类本质。“仁”以具体的个体行为作为对象表明，如果说“德”是一种天赋的“性”，或可称“德性”，那么，“仁”则只是“德”在个体身上通过行为的外化（对象化）而得的结果，是一种“德”外化的经验性行为的概括，或可说是一种“德行”。（“中庸之为德也，其至矣乎”，可以解释为“德”外化之“至”。）而把这种本性外化为人类行为，在孔子看来就是人的“求仁”的能力。“仁”正是通过“德”的中介，间接通向“道”。可见在孔子思想中，“仁”不具有先天或先验的性质，只具有经验性的特征。孔子所论的“道”为形上学的范畴。孔子所罕言者，例如天道性命之类，都是超越经验层面的概念，皆属于形上学范畴。同理，“仁”不属于形上学和本体论的范畴，只是伦理学的范畴。
因此，在孔子的哲学体系中，“德”则是一种天赋。不同的个体具有不同层级的“德”。而“仁”是个体人类追求都能够达到的善的行为标准。对于有些个体来说，例如“小人”，他们不论如何追求，也达不到“君子之德”。而对于即使是君子这样的人，无论如何追求也达不到“圣人之德”，即“至德”“尚德”。这是“仁”与“德”的本质区别。
我们通过“道”“德”“仁”几个概念的界定，可以为孔子的道德形上学和伦理学作一个大致梳理。如果说“道”即“天道”，“德”是“道”在个体身上的内化，那么，“仁”其实是“德”在个体身上的一种外化（对象化）。“德”是一种禀赋，“仁”则是一种行为呈现出来的道德品行。因此，“德”可谓一个人的内在德性，“仁”表现为一个人的外在德行，也是一个个体由“德”所外化的对行为的道德要求和准则。因此，“道”是属于形上学（metaphysics）范畴，“德”属于道德形上学（metaphysics of morals）范畴，“仁”则属于伦理学（ethics）范畴。“德”介乎“道”和“仁”二者之间，或者说是二者之间的过渡和桥梁。“道”“德”“仁”三者也是由形上学而道德形上学再伦理学对象的关系。
四、余 论
孔子关于“德”的思考，与康德道德形上学“理性中先天的实践原理（praktischen Grundstze）的来源”问题比较相近。但是，二者之间有着巨大的区别。在康德看来，实现最高的善只有根据理性。因为，普通人实现自己的欲望和需求，最大最可靠的力量是本能。如果没有善良意志，这一切可能成为恶。所以，道德的普遍法则必定先在地与自由意志相连接。遵循这样意志的行为就是一种“诫命”或“命令”。康德描述：“实践命令将是如下所述：你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段。”这个“命令”暗含的意思就是“应当”。这种绝对命令的“必然性”根据，就是人自由本性的自由意志。而自由意志本身就是善良的。因为，不善良的意志就是不自由的。所以，康德说：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志（guter Wille）以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。”意志的自我立法“自律”（Autonomie）就是定言命令，也即绝对命令。绝对命令是康德证明道德形上学的核心概念。康德的道德形上学实际上取消了上帝作为道德律的立法者和颁布者的地位，宗教信仰不再是道德的前提和基础。相反，人认识到道德律有一种崇高感和神圣感，被升华的道德律成为超验的原因。
孔子的道德形上学核心概念是“德”。孔子的“德”与康德的“自由意志”“善良意志”具有深度的契合。“德”是天生的，并由经验外化为“仁”。每个个体人类都具有“求仁”的能力，而且“求仁得仁”。“仁”就是“恕道”。孔子道德形上学的“绝对命令”就是“己所不欲，勿施于人”。因此“己所不欲，勿施于人”不是感性论，是孔子道德形上学的命题。但是，孔子的这个命题是从形上学的逻辑演绎而来，康德则是按照逻辑自身的演绎，或者说是一种宇宙的逻辑演绎。此外，康德论证的“自由意志”是现代人格的基石，而孔子道德形上学的总目的是建立君子人格。同时，由于缺少康德哲学中近代科学的背景，没有对于“自由意志”的思考和论证，孔子的道德形上学不仅具有古代哲学的诸多特点，还有一定的命定论色彩。
此外，孔子以“仁”为核心范畴以及与“仁”相关的概念（中庸、宽恕、善、恭、宽、信、敏、惠、义、智、礼等）指向，呈现出一个结构性的特征，建立了他的伦理学体系。“仁”的核心意旨就是“中庸之道”，即“恕道”。与亚里士多德伦理学及其“中道”思想相比，应该强调孔子伦理学及其“中庸”思想两个突出的不同点。
首先是孔子提出“仁者爱人”思想的独特意义和价值。“爱”在全球几大文明中都是核心概念之一。古希腊语中有表示世俗甚至情色之爱的“Eros”和友爱的“philia”。后者具有精神含义。例如，“爱智慧”（哲学）就是用的“philia”。基督教也是如此，《旧约》中就严格区别了上帝之爱与世俗之爱。而在《新约》中，“àγáπη”表述“爱”是一种纯粹之爱或大爱。上帝具有真、善、美、爱四重超验品性和终极价值。上帝本身就是爱。上帝所成肉身的逻各斯也是爱。耶稣被钉在十字架上献身，将人类救赎，让人们从此活在上帝之爱的永恒的当下性之中。从此上帝之爱完全与世俗生活融为一体，但在根本上也是一种宗教性的爱。即使在希腊哲学中，亚里士多德《形而上学》也将爱作为推动宇宙运动的最初的永恒者，因此，爱具有宇宙论的意义。在伊斯兰教的苏菲派看来，爱具有对于上帝的特殊体验。古代印度的《奥义书》《薄伽梵歌》都提及“爱”，并认为人类的救赎不只是依靠个人的善行和修炼，也不只是依赖理性认识，必须借助“神祇的爱”才能企及。可见，这种“爱”是一种宗教情怀。佛教中的“爱”（Trsnā）被认为是贪爱、贪欲，“十二因缘”之一。但佛教宣扬的慈悲精神，也是佛陀对于芸芸众生充满怜悯的爱。
而孔子的“仁者爱人”意指是世俗的、经验层面的，属于个人道德。这种“爱”可以化为具体的行为，例如，忠、孝、节、义，仁、义、礼、智、信等。虽然孔子认为，这些道德行为在整体上也是为了“克己复礼”，实现“天下归仁”。但是，这些行为毕竟落实在每个人的世俗生活中，属于世俗经验论部分。因此，孔子的“仁者”之“爱”不同于所有宗教文化中造物主或永恒者对于人类超验的、形而上的爱，是世俗的、经验的，形而下的。这是伦理学与宗教的分水岭。世俗的、经验性的“爱”因此避免了宗教情感的绝对化，不会走向极端。
其次是孔子“恕道”的普世性价值。孔子的“中庸之道”虽然模糊、灵活，但要义是“宽恕”。可以说“中庸之道”（恕道）的思想精髓是“己所不欲，勿施于人”。真正的宗教都具有救世精神和宽容的胸襟。但是，我们已知的世界几大宗教教义，关于这种精神和宽容都是对于本宗教内部的教徒而言的。在几乎每一种宗教内部，教徒们都是兄弟姊妹，亲如手足。祷告、忏悔是希冀上帝真主佛祖的宽容。教徒之间的忏悔是相互之间的理解和宽容。但是，几乎所有宗教都一律视异教徒为“魔”“妖魔”。即使是本宗教内部的不同教派，也相互视为仇雠，甚至也是“魔”“妖魔”。“魔”“妖魔”即非人类。而孔子提出的“己所不欲，勿施于人”准则，对象是全体人类，是包括对待“恶人”“小人”的行为准则。这条道德戒律约等于康德道德形上学的“绝对命令”，仍然是伦理学范畴之内的。在孔子看来，所有人包括“小人”“恶人”，皆是人类。由此可见“己所不欲，勿施于人”这个准则的最伟大之处，在于它超越了古代所有宗教教义甚至哲学思想对于人类行为准则的理想。
当然，孔子“仁”的概念不可能避免时代的印记。孔子的“恕道”中包含“父子相隐”的思想，可见血缘关系是孔子伦理思想的底色。这些都是现代人类伦理和道德建设应该重视和讨论的。
原文刊发于《学术界》2026年第4期
美文帝