[摘 要] 拉吕埃勒在反思以往的哲学对实在—元一的遮蔽中，创立了一种广义上的“非哲学”。在此过程中，他受西方实践哲学传统的影响，发现西方的理论哲学难以应对现实中人的生存问题。理论哲学在各种概念建构中遮蔽了现实具体的人自身的丰富性，用一种单一的理论模式肢解了整全的“人亲身”。为了拯救“人亲身”，他在思考和构建人的科学的过程中实现了“非哲学”运动的“伦理学应用”。这种“伦理学应用”主要表现为：一是在对德里达解构主义的批判和对尼采权力理论的继承中表现出对人的政治伦理维度的关注；二是将在理论哲学中所缺失的人的感性方面（如力比多）和差异性的东西置于“非哲学”的视域中；三是将伦理学中有血有肉的生命个体置于“非哲学”的视域中。
[关键词] 拉吕埃勒 实在—元一 非哲学 伦理学应用 人的科学 人亲身
拉吕埃勒的“非哲学”不仅是一种立足于实在—元一的彻底内在性来取消哲学独断的理论实践，更是一门研究如何实现人的解放的科学。拉吕埃勒将“非哲学”应用于伦理学，实际上经历了从“非哲学”来审视人的解放到由具有伦理学色彩的“非马克思主义”来阐释人的解放，再到由“陌生人”“异端”“非无产阶级”“未来的基督”“受害者”“知识分子”等具体角色来推进人的解放的过程。在一定意义上，拉吕埃勒将“非哲学”应用于伦理学的目的类似于马克思。马克思曾直接表示，只有“哲学”与“无产阶级”这一现实力量的结合成为人类自我扬弃的环节时，“哲学”才能懂得自己如何消灭“无产阶级”，把“无产阶级”“当做自己的物质武器”；“无产阶级”才能明白如何把“哲学”变成现实来消灭自身，把“哲学”“当做自己的精神武器”。[１]一些学者对此作了相关评论。穆拉基（Maoilearca）认为“非哲学”就是“通过哲学来颠倒人的这种中介作用”，[２]以便重新回到作为理论前提的真实的人那里。史密斯（Smith）认为“非哲学”的“伦理学应用”就是将伦理学作为人类在构建一个关于真实的人的乌托邦时所使用的材料或工具。[３]科洛佐娃（Kolozova）认为拉吕埃勒的伦理学具有超越实证主义的优点，又不同于传统马克思主义，为人的解放提供了新的维度。[４]尽管这些研究都从某一具体领域讨论了拉吕埃勒“非哲学”的“伦理学应用”问题，但并没有对其进行专题化研究。本文正是通过明晰拉吕埃勒“非哲学”的“伦理学应用”的整个发展过程，来彰显其独特的价值。
一、“非哲学”的演变历程：从亚里士多德到拉吕埃勒
自柏拉图以来，哲学往往被理解为是一种关于“超感性的东西”的知识，其核心部分就是“形而上学”，也即一种理论哲学。这种理论哲学尽管在西方思想史上占统治地位长达两千余年，但却从一开始就遭到了亚里士多德的批评，他认为将超感性的理念“作为模式而存在，其他的东西分有它们是一句空话”，因为即便不模仿理念，“相似的事物照样可以存在和生成”。[５]亚里士多德并不像柏拉图那样把超感性的理念同可感事物分离，强调追寻作为可感事物的原因的理念型相，而是在理念之外还重视经验世界的实体的现实意义。[６]从这个角度来看，哲学的历史可以看作是“哲学的非哲学化的发展史”。[７]
“非哲学”一词最早是由梅洛-庞蒂在题为《黑格尔以来的哲学与非哲学》的演讲中明确提出来的。[８]梅洛-庞蒂强调，“哲学”总是以一种超越的概念方式来通达绝对，结果脱离了真实的东西，以伪装的方式再现；而与经验的现实相关联的“非哲学”致力于反对这种“哲学”，并为创造一种真正具体的哲学指明了方向。[９]他在解读胡塞尔的后期哲学思想时，把胡塞尔海德格尔化了，即将胡塞尔放在现象学的边沿地带，强调无论是常识还是科学，无论是经验论还是先验论，都无法解决人与世界的关系问题，只有像海德格尔那样选择诗化的思的进路，才能在哲学与非哲学的张力中寻找出路。[１０]
此外，“非哲学”趋势在欧洲大陆哲学中还有其他表现。依波利特（Hyppolite）放弃了黑格尔关于哲学可以在综合和调和所有对立的“整体性”中达到顶峰的主张，没有把所有非哲学的经验和知识吸收到绝对的哲学综合中，而是用“不断重新开始”的思想取代了对绝对知识的渴望，以柏格森式的非还原方式重新建立与“非哲学”的经验和知识的联系，从而解放了在绝对话语的形式下被掩盖的自由个人。[１１]福柯推进了依波利特关于“非哲学”的论述，通过对概念和科学的系谱学的考察来反思哲学概念是如何产生的，以及哲学概念和主题如何从哲学领域转移到科学或政治话语中等问题，从而揭示了“哲学”与“非哲学”的不断斗争和相互影响。[１２]德勒兹认为，费尔巴哈是那些探讨哲学从哪里开始这个问题最远的人之一，费尔巴哈谴责了一般哲学的隐含预设，尤其是谴责了黑格尔的预设，指出哲学不应该从它与前哲学形象的一致性开始，而应该从它与“非哲学”的“差异”开始，即从经验的、可感知的和具体的存在开始。[１３]德里达强调：“从柏拉图到胡塞尔，经验论一直被哲学确定为非哲学：作为非哲学的哲学自负，无法证明自己，无法作为语言来帮助自己。但当这种无能为力被坚定地假设时，它就从根本上质疑了逻各斯（哲学）的决断和一致性，而不是让自己受到逻各斯的质疑”。[１４]在此意义上，“哲学之外的他者是哲学所渴望的和它所不能拥有的东西，是驱动哲学和取代哲学的东西”。[１５]
可以说，以上的哲学家依旧徘徊在对“非哲学”的传统理解中，总是以一种否定的眼光审视他们之前的形而上学。尽管他们所主张的“非哲学”有具体的差别，但本质上仍将其理解为对自柏拉图以来的形而上学传统的批判，或某种在哲学之外的东西。而这意味着尼采、克尔凯戈尔、费尔巴哈和马克思拒绝黑格尔本体论的“超出了时间之外的‘纯概念’”[１６]的话语，也是“非哲学”的。
那么，拉吕埃勒的“非哲学”有何独特之处呢？这要从拉吕埃勒的老师阿尔都塞说起。在阿尔都塞那里，“非哲学”抛弃了唯心主义哲学和唯物主义哲学关于思维与存在谁是第一性的传统争论，转而关注那些被哲学所遮蔽了的对象和人类实践的历史。[１７]沃伦·蒙塔格（Warren Montag）进一步推进了对“非哲学”的解读，认为“非哲学”不应简单地被理解为哲学之外的整体，将哲学与“非哲学”视为分离的两个部分，而应该把它们的关系理解为抽象和具体的对立，认识到哲学以普遍形式寓于“非哲学”的具体内容中，将哲学看作是从“非哲学”中抽象出来的一种表达范式。一方面，哲学总是试图回归它所假定的抽象原点，但实际上它永远不会回归那里，而只能在历史上到达哲学所能触及的“非哲学”内容的某一具体的方面；另一方面，“非哲学”作为一个外物，在哲学中总是呈现为哲学所抑制但无法同化的异物。因此，哲学被“非哲学”所占据，而“非哲学”是哲学在自身之外徒劳地寻求的东西。[１８]蒙塔格在阿尔都塞的影响下，已经意识到“非哲学”并不仅仅是哲学之外的东西，相反，哲学在一定意义上是被包含在“非哲学”之内的，这样的理解恰恰是拉吕埃勒的“非哲学”所要探索的方向。
只不过，拉吕埃勒在这个方向上走得更远，他不仅创造性地提出了“非哲学”并不否定和反对哲学，而且对一切哲学所具有的相同的结构进行了揭示。一方面，“非哲学”意味着以往的哲学只是对实在—元一的某一维度的展示，不能把它们看作实在—元一的全部内容，而应该将它们看作靠近实在—元一的非充分的偶然材料。拉吕埃勒认为它们越丰富，越有利于综合起来认识实在—元一，因而他从根本上是不否定和反对哲学的。另一方面，此前的哲学家所主张的“非哲学”，并没有摆脱以一种新形式代替旧形式来创造哲学的路径，而仍然受制于一种不变结构（哲学的决定的结构），认为完全可以把握实在—元一。为了区分以往哲学家所理解的“非哲学”与拉吕埃勒所论述的“非哲学”，可将以往那些一味否定或解构形而上学的“非哲学”理解为一种依然“漂浮在哲学的角落和缝隙里”的“非哲学”，在拉吕埃勒看来，它们还不是真正意义上的“非哲学”。
当然，拉吕埃勒所论述的“非哲学”与以往哲学家所阐释的“非哲学”并不是完全不同的。因为前者在某种程度上也继承了对形而上学的批评态度，也批判那些将思想或逻辑的存在视为思考的出发点的行为，也强调要回到现实中的、有生命的事物本身，并将它们称为“实在”。在这个意义上，拉吕埃勒也肯定了马克思主义对哲学的使用“已经是哲学的‘非哲学’实践”。[１９]只不过，他不同于那些只是停留于否定或反对哲学的“非哲学”，也不同于后现代主义者所持的“非哲学”，而是试图像马克思植根于“事物的真实面目”[２０]那样，跳出以往哲学的充分性原则，重新反思以往哲学“自我构建”的缺陷，找到“一种爱虚构（philo-fiction）的、宗教虚构的（以及科学虚构的）形式体系来解释这些现象”，[２１]在一个更广泛的意义上走出一条理解哲学和破解哲学之困的新路径。具体而言，拉吕埃勒是在对实在—元一的反思中采用了“非哲学”这个词的。这种“非哲学”立足于彻底内在的实在—元一来取消哲学独断的统治，拒绝任何一种或几种单一的哲学原则对实在—元一的遮蔽。拉吕埃勒不否定或消解哲学，而是“以一种特别严格的方式将一种强烈又批判的元素、批判又科学的精神强加于哲学之上”。[２２]他仅仅批判以往哲学的充分决定性，将它们置于一种非充分的状态，把它们当作靠近实在—元一的“偶然的材料”，[２３]更加包容、拓展或推广它们，以便综合它们来更接近实在—元一。
二、“非哲学”的“伦理学应用”的生成原因
实际上，传统意义上的“非哲学”的代表人物一般都会触及伦理的讨论，因为“非哲学”最关注的还是人的问题，而一旦涉及人的讨论，就自然会深入与之相关的政治生活和伦理生活，又会进一步上升到伦理学的高度。拉吕埃勒的“非哲学”也不例外，它在伦理学上的应用是深刻的，具有一定的独特性。而这种“非哲学”的“伦理学应用”的生成原因有以下几个方面。
首先，受到了西方实践哲学传统的影响。一般而言，哲学以追求终极知识的方式追求终极实在，而且这种追求具有一种理性的终极关怀，不可避免地指向人生的最终意义，因而在哲学这里，终极知识、终极实在和终极意义是三位一体的。就此而言，“所有的哲学最终都可归结为广义的伦理学”。[２４]值得注意的是，在西方思想史上，伦理学被明确地划分到实践哲学的范围内。亚里士多德就将知识体系分为理论知识（包括形而上学、物理学、数学）和实践知识（伦理学和政治学）以及制作知识（逻辑学和诗学），而这种分类法长期支配着西方知识的分类。康德将哲学分为理论哲学（知识论）和实践哲学（包括道德哲学、政治哲学、法哲学等）以及审美哲学（美学），并一直延用到了当代西方哲学。[２５]但是，在我们看来，理论哲学与实践哲学之间的区分只具有相对的意义，并不是一种绝对的区分。我们可以把“以追问存在之为存在（Bing）的本性的‘本体论’或‘形而上学’”看作是最高的“实践哲学”，因为“它是其他以反思道德和政治问题为内容的学问的基础，换言之，本体论和形而上学是伦理学和政治学的基础”。[２６]由此可见，存在着一种广义的实践哲学传统，这种传统认为，无论是狭义的理论哲学，还是狭义的实践哲学，都与伦理学有内在的联系，都是广义的实践哲学的一部分。不仅如此，由理论哲学的沉思走向实践哲学的讨论，似乎成了西方哲学家思想发展的规律。这种规律不仅在传统的哲学研究中产生了影响，而且还在“非哲学”的发展中持续地发挥着作用。拉吕埃勒正是因为受这种规律的影响，在创立和形成“非哲学”的过程中也深刻地认识到：无论是哲学还是“非哲学”，它们都是为了人而服务的，而不是让人去服务于它们的。“非哲学”归根到底是对人在宇宙中位置的新探讨，因而不能仅仅停留在关于世界本身的“非哲学”沉思中。
其次，对传统哲学的一般结构的反思。在西方哲学传统中，无论是笛卡尔的意识内在性还是胡塞尔的先验内在性，本质上都是将内在性理解为主体对自身的反思性把握。与这种占主导地位的“内在性”观念不同，拉吕埃勒将内在性理解为实在自身相对于任何哲学的决定或者理论的建构而言的单边决定。在他看来，传统哲学难以应对现实中人的生存问题，因为传统哲学在各种概念建构中遮蔽了现实具体的人自身的丰富性，用一种单一的理论模式肢解了整全的人亲身。尤其是在近现代哲学中，抽象的个人和主客体二元对立的理论模式在其思想发展中占据统治地位，导致人们形成了一种根深蒂固的“外在的反思”的思维方式。人们总是“局限于抽象的普遍性（知性范畴、知性规律），并将之加诸任何仅仅作为杂多的内容之上”，[２７]进行一种知性反思或形式推理，而不能立足于社会—历史之现实的实体性内容中。通过对传统哲学尤其是近现代哲学的反思，拉吕埃勒发现了以往的哲学始终处于一种知性知识的控制之下，认为传统的哲学和政治都“不关心人，不关心普通男人和普通女人，而非哲学通过思考元一，开始关注这种普通人的彻底内在”，[２８]并同费尔巴哈和马克思一样对思辨哲学进行了批判。拉吕埃勒对黑格尔式的追求绝对知识的辩证法进行了批判，对这种追求实体性的同一性的辩证法进行了反思，强调这种辩证法并不能真正解决现实中人的生存问题。在他看来，“人亲身”不再是传统哲学意义上的存在，不再从某种理论出发用一个概念去等同或还原真实的人，不再对人进行本质主义的规定，也不再像“超级资本主义”那样将“人”置于过度异化的状态中，而是抛弃西方传统哲学的自我决定、自我命名、自我建基的“充分哲学原则”，去掉一切关于人的理论的绝对权威。“人亲身”这个概念可以表述人的实在、人的同一性、人的内在性、人的多元性，是彻底内在于自身的，始终指向真实的人，是恢复了人的同一性而没有展现其自身的，是真正体现了个体生命的丰富性的概念。[２９]总之，正是基于对传统哲学局限的揭露和批判，以及对实在—元一、有生命的真实的人的重新理解，拉吕埃勒创设了一系列奇异的概念，提出了一个新颖大胆的“非哲学”主张，力图真正解决关于人的解放的问题。
最后，对“人的科学”的构建。在我们看来，拉吕埃勒的“非哲学”本身就是一种基于“实在”而研究关于人的科学，它旨在揭示我们应该如何以“人亲身”的方式去把握实在，试图将“人亲身”从抽象普遍的概念体系里拯救出来，获得应对人的生存问题的方法和途径，因而他的“非哲学”就是为了人的解放而进行论述的。他为什么要构建“人的科学”呢？正如马克思在讨论人的解放问题时所表达的那样：“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[３０]拉吕埃勒作为一位带有明显左翼色彩的思想家，他特别关注人的社会现实问题，希望拯救被传统哲学肢解或遮蔽的“人亲身”，致力于解放社会中存在的一切弱者、受害者、边缘人和被剥削者。但是，在解放策略和路径上，他与经典的马克思主义明显不同。在他看来，马克思从黑格尔那里继承了关注社会—历史之现实的辩证法，但历史—社会的统一理论仅仅只是描述了人类实在的一部分，并且，即便这种理论是从社会—历史之现实出发的，它同样呈现出思辨哲学所具有的超越性的“自我决定”。这种超越了实在本身的“自我决定”常常是用一种有限的解释去把握“实在”，并坚信自己能够把握实在的全部内容，可结果只不过是做了一个关于“实在”的独断而已。因此，这种具有自我决定性的理论依然不能指向整全的实在的“人亲身”。[３１]既然如此，就不能将马克思主义局限于“人类社会或社会的人类”，以及局限于历史—社会的统一理论，不能将人类的某一个理论方面当成人类本身，不能将“人亲身”看作一个抽象普遍的概念，而应该立足于彻底内在于自身的“实在”，以多种维度去审视“实在”，以同情共感的方式通达“人亲身”，从而形成一种“非马克思主义”理论、一种新的关于人的科学。
应该说，拉吕埃勒“非哲学”的“伦理学应用”为我们提供了一些建设性和创新性的观点。第一，它是一种拓展了马克思主义的社会—历史视域的理论，能够掌握普遍理论的原理，并能够把普遍理论的公理和定理放在思想世界的限制条件（即实在）下加以规定。第二，它不是为某些人而特别设定的，相反，它恰恰是来自个体的实在，并探讨这种实在是如何在其自身中受到资本主义的影响，以及什么样的先验结构才是实现“解放”目标最合适的概念系统。第三，它是要建立一种基于“实在”的内在的思维方式，而这种思维方式将符合马克思主义的目标，即实现“无产阶级”或“生产力”的彻底解放，实现个体的自由而全面的发展。[３２]拉吕埃勒的“非哲学”本身就固有一种关涉人“应该如何实践”的伦理学诉求，并试图以此来对人的实践行为进行指引，从而规避传统哲学所造成的关于人的解放的困境。正是由于这种“非哲学”具有了这种实现人的解放和摆脱人类生存困境的“伦理学应用”的需要，拉吕埃勒才在完成了“非哲学”的理论阐述之后，将目光转移到以“陌生人”“知识分子”等概念为主题的讨论中，从而丰富了“非哲学”本身的理论内容。
三、“非哲学”的“伦理学应用”的主要表现
需要注意的是，拉吕埃勒“非哲学”的“伦理学应用”蕴含着两层意思。一是伦理学一直都是拉吕埃勒的“非哲学”所关注的重要维度，为了能够清晰地阐述和合理地构建一门关于“人的科学”，“非哲学”一开始的重点在于弄清楚以往的理论在服务人的实践中存在着什么样的问题、何种原因限制了人们对人的解放的认识，以及如何克服这些限制来帮助人们提高对人的解放的认识。二是“非哲学”归根结底是要解决人如何得到解放这一伦理学问题，因而“非哲学”最终就不得不阐释何种意义上的理论才能够真正指导人的解放的实践，从正面描述“人的科学”究竟是怎样的学说、具有怎样的特征。以上两层含义呈现出三个需要进一步回答的问题：拉吕埃勒的“非哲学”是怎样开始关注伦理学问题并如何评价以往的哲学在伦理学问题上的解决之道，以及怎样以“非哲学”的方式来处理伦理学问题。
首先，拉吕埃勒从对德里达的批判和对尼采的权力理论的继承开始，就表现出了对理论的伦理维度的关注。他声称德里达的解构主义缺乏权力理论，因为被置于思想中的“解构”是离不开作家的力比多（libido）的。他通过对“力比多”的考察，初步展开了对“非哲学”的权力理论的研究，提出了对哲学、政治等方面进行内在反思的“非哲学”路向，并表示“非哲学不主张对政治本身起作用，而是主张在思维中进行政治行为”。[３３]随后，他对权力问题进行了更深入的考察，将“力”视为“非哲学”实践中的主要修饰语之一。他借鉴了尼采将每个“实在”看作权力关系以及将权力视为驱动力的无意识的政治“解剖学”观点，认为重要的是将“力”“生产方式”或“生产关系”阐明为权力关系。[３４]至于如何理解这种权力，史密斯将拉吕埃勒那里的“权力”解释为“生产力”和“思想力”，认为这些权力都得益于人类的思考方式。正是这种方式把人的能力赋予物身上，从而使处于权力关系中的物更加形象。[３５]尽管此时他已经开始从“非哲学”角度来讨论政治问题，但更多还是停留在“个人能力”这一范围，以一种解构的眼光来审视政治，并未对“非哲学”的伦理维度进行更具体的讨论。
其次，拉吕埃勒并没有像以往的哲学家那样，停留在对知性知识和理性知识的批判中。相反，他在更激进的层面上揭露了以往所有哲学长期存在着的弊病，并试图将知性知识和理性知识所缺失的与人有关的感性方面（如力比多）和差异性的东西置于非哲学的视域下，以恢复人们对“实在”的感性方面的认知，从而构建一种“非哲学”的实践理论。一方面，他批判以往的哲学对自由主义政治、伦理和美学等概念的支配作用，认为“从古希腊哲学到分析哲学再到解构主义”，哲学家“对哲学进行新的思考总是受制于一个超历史的不变结构”，而“这种哲学的、超历史的”，以及“由内在性和超越性分裂而形成的”不变结构就是“哲学的决定”。[３６]在康德那里，它表现为先验主体在自我立法中通过普遍化原则预先规定个体的道德行为的可能性，从而遮蔽具体个体的感性差异；在黑格尔那里，它表现为绝对精神在现实化过程中以历史整体性的名义消解个体生命的不可还原性。不过，值得注意的是，尼采的权力理论和德里达、德勒兹等人的差异哲学也曾从非理性或个体性的角度批判过知性知识和理性知识，但如果从拉吕埃勒的“非哲学”视野来看的话，它们实际上仍然是“一种表达哲学语言的方式”，仍然希望通过一种超越的方式来构建关于实在的绝对知识，结果却使它们不自觉地陷入自己曾经批判过的“充分哲学原则”之中，最终与彻底内在的实在相分离。[３７]另一方面，他所阐释的“非哲学”不是一种“元哲学”，也不是一种“反哲学”。这种“非哲学”并不对人进行本质主义的规定，而是把人看作是内在于自身的实在，是有生命的和有无限可能性的东西，从而把人从那种抽象的伦理学中解放出来。虽然这种论述并未直接讨论“非哲学”的“伦理学应用”，只是解释了“非哲学”与传统哲学的不同，但这种“非哲学”后来确实使伦理学回到作为“实在”的人那里，使人摆脱了“哲学的决定”的结构所造成的抽象，让一切思想实践重新建立在真实的内容上，从而为人类指明了一条在现实中如何生存的道路。
最后，拉吕埃勒将“非哲学”的注意力集中到了伦理学的主题上，通过对“陌生人”“异端”“非无产阶级”“未来的基督”“受害者”“知识分子”等具体角色的反思，完成了“非哲学”的“伦理学应用”。在他看来，传统的理性哲学总是把“实在”的某个维度当作“实在”的全部，并形成一种自我辩护的伦理理论，如康德的可普遍化的道德行为、德里达和列维纳斯对“抽象他者”的一种虔诚、尼采的保护弱者不受强者侵害的权力伦理，但这些传统意义上的伦理学实质上是与“实在”脱节的。为了避免陷入这种困境，拉吕埃勒通过对“陌生人”“知识分子”等的讨论，试图将这些现实的个体引入“人的科学”之中，以便打破同一性与差异性、自我与他者之间的形而上学—伦理学的混合。他强调要将伦理学置于“受害者”的内在性中，实践一种不是根据“思想中被建构的实在”，而是根据“受害者自身”所进行的单边的伦理思考，并从权力延伸到“有血有肉”的人的同一性。这种“同一性是一种更有生命力的东西，而不是简单地对人类的某些抽象概念或理念添加或删除一个谓词或属性”。[３８]
总之，拉吕埃勒的“非哲学”确实存在着“伦理学应用”的问题。这不仅表现在伦理学在“非哲学”的发展中经历了一个由次要地位到主要地位、由简要的阐释到全面的论述的过程，而且还表现在拉吕埃勒在不同时期发表的著作中对伦理学维度的讨论一直都存在。但由于这种“非哲学”在“伦理学应用”的过程中，总是局限于利用各种思想资源或进行思想实践，所以也往往让人产生错觉，即“拉吕埃勒过去的方法是通过具有乌托邦活力的‘反哲学’说教实现了科学”。[３９]事实上，拉吕埃勒不是要反对和抵制哲学，而是批判哲学在任何形式上所采取的独断，并试图在更广泛的意义上把哲学作为偶然的材料来使用，构建一种非体系性的人的科学，即立足于“实在”的内在性的乌托邦，批判空想的、虚幻的乌托邦。
四、结语
纵观西方哲学史的发展历程，从反对传统形而上学的“非哲学”这个视角来看，始于亚里士多德的“非哲学化”运动直到19世纪下半叶才真正产生影响，它使哲学“离开了作为超感性东西的知识的传统形而上学宝库，而在其他非哲学的文化活动如语言、科学、道德、审美等活动中找到了自己的位置”。[４０]进入20世纪以后，“非哲学”持续致力于对哲学进行前提性的批判，质疑哲学所阐释的终极知识，从而进入了一个新发展阶段，如海德格尔“对形而上学的摧毁”、列维纳斯宣称“超验的毁灭”、德里达对“在场形而上学的解构”、拉康提出“与一切被称为哲学的东西断绝关系”、罗蒂指出“哲学的终结”等。[４１]20世纪末，拉吕埃勒在深化对传统形而上学研究的基础上，充分汲取哲学史上的“非哲学”传统，重新提出一种独特的“非哲学”，在推动非哲学运动的过程中，将这种“非哲学”应用到伦理学中去了，由此呈现出“‘真正解决人与自然和人与人之间的冲突’的共产主义理想”。[４２]
对于拉吕埃勒“非哲学”的“伦理学应用”需要从正反两方面去客观评价。拉吕埃勒在将“非哲学”应用到伦理学的过程中呈现出了积极的因素：一是对传统哲学和传统“非哲学”进行了新的阐释，既批判了传统形而上学的自负，揭露了传统“非哲学”摆脱哲学束缚的失败，又为西方思想史中的“非哲学”发展提供了新方向；二是对马克思主义进行了“非哲学”的诠释，既揭示了马克思主义易受传统形而上学的侵扰，又在一定程度上创造性地发展了马克思强调回到事物自身的唯物主义观点；三是对人的解放问题进行了新思考，以一种“人亲身”的内在性方式发展和完善了一门关于人的科学。但同时，拉吕埃勒在将“非哲学”应用到伦理学的过程中也面临着难以克服的问题。一方面，“非马克思主义”实际上将马克思对“现存事物的肯定的理解”视为一种哲学的决定，忽视了马克思在肯定理解中同时存在着否定的理解，“在一定意义上矮化了人类的社会—历史所具有的广泛意义，即‘人与人的世界是历史的存在’”，从而片面地将马克思主义“与一般哲学或某种科学门类等同起来”。[４３]另一方面，拉吕埃勒的“非哲学”由于忽视了思维对事物所具有的相对确定性，因而导致他的理论与后现代主义的理论一样缺乏构建性，不能像马克思的历史唯物主义那样立足于现实物质关系，结果只能在不断靠近作为“实在”的人的过程中陷入不可知论和神秘主义，使个体的解放与人类整体的解放无法达成一致。既然如此，如果拉吕埃勒的“非哲学”要想构建一门具有实践能力的人的科学的话，就不得不在尊重彻底内在于自身的“实在”的个体性、多样性和生成性与重视思维对事物所具有的共性、统一性和相对确定性之间寻找一种恰当的平衡，引入马克思实践哲学的物质维度，在物质材料和物质关系中确证这种共性、统一性和相对确定性，使人的解放真正现实化。
注释
[１]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第16页。
[２] John Ó Maoilearca, “Brutal Thoughts: Laruelle and Deleuze on Human Animal Stupidity”, Colin Gardner, Patricia MacCormack, eds., Deleuze and the Animal, Edinburgh University Press, 2017, p.39.
[３] François Laruelle, Intellectuals and Power, Anthony Paul Smith, trans., Polity Press, 2015, p.7.
[４] Katerina Kolozova, Towards a Radical Metaphysics of Socialism: Marx and Laruelle, Punctum Books, 2015, pp.2-3.
[５]苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2016年，第53页。
[６] 参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2015年，第98页。
[７]张世英：《哲学的身份——哲学的非哲学化》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第4期。
[８]Constance L. Mui, Julen S. Murphy, “Non-Philosophy, Social Action, and Performance”, Labyrinth, vol.19, no.2, 2017, p.38.
[９] Merleau-Ponty, “Philosophy and Non-Philosophy Since Hegel”, Telos, vol.29, 1976, pp.43-105.
[１０]参见杨大春：《梅洛-庞蒂哲学中的诗意之思或非哲学倾向》，《文史哲》2005年第2期；M. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Claude Lefort, ed., Alphonso Lingis, trans., Northwestern University Press, 1968, p.183。
[１１] Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960, Oxford University Press, 2013, p.35.
[１２] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, A. M. Sheridan Smith, trans., Pantheon Books, 1972, p.236.
[１３] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Paul Patton, trans., Athlone Press, 1994, p.319.
[１４] Jacques Derrida, Writing and Difference, Alan Bass, trans., Routledge Classics, 2001, p.190.
[１５] James K. A. Smith, Speech and Theology: Language and the Logic of Incarnation, Routledge, 2002, p.44.
[１６]张世英：《哲学的身份——哲学的非哲学化》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第4期。
[１７] Louis Althusser, Philosophy for Non-Philosophers, G. M. Goshgarian, trans., Bloomsbury Publishing Plc, 2017, p.47.
[１８] Louis Althusser, Philosophy for Non-Philosophers, p.13.
[１９]François Laruelle, Introduction to Non-Marxism, Anthony Paul Smith, trans., Univocal Publishing, 2015, pp.1-2.
[２０]《马克思恩格斯选集》第1卷，第156页。
[２１]François Laruelle, Anti-Badiou, Robin Mackay, trans., Bloomsbury Publishing Plc, 2013, p.212.
[２２]François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, Rocco Gangle, trans., Continuum International Publishing Group, 2010, p.ix.
[２３]François Laruelle, Philosophy and Non-Philosophy, Taylor Adkins, trans., Univocal Publishing, 2013, p.3.
[２４]王南湜：《追寻哲学的精神：走向实践哲学之路》，北京：北京师范大学出版社，2006年，第4页。
[２５]参见王凤才：《蔑视与反抗：霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆：重庆出版社，2008年，第336页。值得注意的是，康德尽管将哲学划分为理论哲学和实践哲学，认为实践哲学是广义的道德哲学，但他并未将理论哲学和实践哲学完全分离，而是认为“实践哲学——不是把性格，而是把具有意志的自由作为它的对象——必须事先假定并需要道德形而上学”。参见[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第17-18页。
[２６]黄其洪：《时间与实践——一种生存论的元实践学导论》，北京：人民出版社，2016年，第3页。
[２７]吴晓明：《黑格尔的哲学遗产》，北京：商务印书馆，2020年，自序，第2页。
[２８] Anthony Paul Smith, Laruelle: A Stranger Thought, Polity Press, 2016, p.70.
[２９]参见François Laruelle, Future Christ, Anthony Paul Smith, trans., Continuum International Publishing Group, 2010, p.xxvii; François Laruelle, Introduction to Non-Marxism, Anthony Paul Smith, trans., Univocal Publishing, 2015, p.194; 黄其洪、吴敏：《拉吕埃勒对“柯尔施问题”的非哲学解答》，《江西社会科学》2019年第6期。
[３０]《马克思恩格斯选集》第1卷，第136页。
[３１] François Laruelle, Introduction to Non-Marxism, p.27.
[３２] Katerina Kolozova, “The Project of Non-Marxism: Arguing for ‘Monstrously’ Radical Concepts”, Cultural Logic, vol.14, no.1, 2007, p.8.
[３３] Anthony Paul Smith, Laruelle: A Stranger Thought, p.65.
[３４] François Laruelle, Nietzsche contre Heidegger, Thèses pour une politique nietzschéenne, Payot, 1977, p.35.
[３５] Anthony Paul Smith, Laruelle: A Stranger Thought, p.67.
[３６]黄其洪、王鸿宇：《从哲学到“非哲学”——F.
拉吕埃勒的“非哲学”思想导论》，《现代哲学》2018年第4期。
[３７] François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, p.2.
[３８] Anthony Paul Smith, Laruelle: A Stranger Thought, pp.102-103.
[３９] Ekin Erkan, “François Laruelle: A Biography of Ordinary Man—On Authorities and Minorities”, Cincinnati Romance Review, vol.46, 2019, p.123.
[４０]张世英：《哲学的身份——哲学的非哲学化》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第4期。
[４１]参见王治河：《当代西方哲学中的“非哲学”》，《社会科学战线》1993年第2期；欧阳康：《以真正哲学的方式研究和发展哲学》，《江汉论坛》1998年第8期。
[４２]黄其洪、李作纯：《拉吕埃勒“非无产阶级”理论透视》，《学习与探索》2023年第7期。
[４３]黄其洪、袁雄：《论拉吕埃勒对“实在”的非哲学阐释》，《求是学刊》2023年第6期。
以上文章原载于《学术研究》2026年第3期
美文帝