[摘 要]理性主义兴起之后，主流西方哲学界拒斥情感现象，认为它是主观的、个体的、易逝的；现象学运动之后，这种状况有所改变，但对情感现象的专题性研究却也不多。在此语境中，对希望情感作一种现象学性质的描述和分析，可以依次揭示其心理—生存结构、形式性的时间性结构、类神学性质的生存结构，以及一般的存在论结构。最终，可以将希望情感的现象学意义阐释为：生存中的一种在永恒指向的（对象之）存在—善本身与被建构起来的善—对象的张力—争辩中把过去“消—融”在当下而指向未来，并由在此张力—争辩中所显现出来（对象之）存在—善本身所引导而走向未来的情感。这些分析提示我们，情感可能并非如理性哲学认定的那般主观、个体和易逝，相反，它是生存指向存在，并为存在所指引而进一步在时间中开显生存和存在的重要维度；重视对情感的现象学性质的研究能够让我们认识到传统理性哲学的诸多盲点，这为进一步讨论存在问题提供了生存—经验上的依据。
[关键词]希望 现实性 可能性 时间性 存在 现象
信、望、爱是基督信仰和基督教神学的三大重要主题。在传统意义上，神学家对信仰和爱的讨论比较多，对希望以及与希望相关的主题的讨论则相对较少。近世以来，随着启蒙和现代性的不断推进，人类自身的生存处境发生了重大变革，与人类的共同未来有关的思考多了起来；二战前后，希望问题更是不断引发思想家们的专题考察。布洛赫的皇皇巨著《希望原理》的出版、莫尔特曼以“希望神学”为题构建神学体系，[１]以及后续学者对之展开的一系列讨论证明，尽管二战后人类在世俗生活领域得到长足的改进，但在精神领域则面临巨大的挑战。
与西方社会当前所面临的有关“希望”的精神和思想困境不同，汉语思想界，尤其是西学研究界更侧重于学习和领会与启蒙和现代性有关的思想，对于事关人类共同未来的“希望”问题则探讨不足。目前学界有一些对布洛赫“希望原理”的讨论，对“希望神学”的讨论则甚为不足。[２]在此状况下，笔者意图对希望作一种现象学意义上的初步厘定和反思，尝试性地给出希望的一般结构，以为进一步的讨论提供一个基础性框架，抛砖引玉，希冀有更多的研究出现。
一、希望的时间性结构：在指向未来中含纳过去和引导当下
与出于意志的意愿和出于对外部对象的占据的欲望等不同，[３]在心理学上，希望首先是一种情感，一种在当下的生存中指向未来的、对生存显现为或被把握为“善—好”的对象的情感，进而，这种善—好的对象能够引导生存趋向于它。或许是受近代以来的理性哲学的影响，情感似乎总是与主观性、个体性、易逝性等挂钩，以至于我们总是忽视对情感及其一般结构的分析。但实情是，于人而言，它是一种最重要的生存倾向，人也总是在这种生存倾向的引导下展开其具体的生存。[４]一般而言，希望是推动生存从当下走向未来的最重要的情感。如从心理结构上的初步界定，它所以能够推动生存在于它呈现或指向了一种“善—好”的对象，并由这些对象所引导而走向未来。换言之，“指向—引导”是其一般的生存—心理结构，“善—好”以及对象，是此结构所彰显出来的具体生存内容和思想内容。为了澄清希望情感的一般现象学意义，我们需要先行分析具体生存内容的结构。
让我们先从几个具有类型学意义的句子入手。“我希望明天是晴天”（1），似乎是很一般指向自然状况的句子，但是因着“希望”就完全不同了：晴天首先不是与生存关注无关的天晴与否（自然意义），而是显现为，可以来一次郊游、一次约会，以至于从当下到明天都为其做点什么，诸般心理欲求和筹划相关的“好（的）”晴天。换言之，正是因着希望，自然意义上的晴天被赋予一种“好”的意义，并且能够引导当下以至明天都相应地为其做些什么。而诸如，“我希望能生一个儿子”（2），这样的句子则具有明显的社会—群体意义。在自然意义上，儿子和女儿本是无差别的，但所以希望生儿子，是因为相较于女儿，儿子是“好”的。如是之“好”与晴天之“好”的差异在于，它更多是由各种传统观念、群体意向等个人欲求之外的社会因素所赋予的。甚至，如果生的是女儿，对生儿子的“希望”会引导人们去烧香拜佛以及进行各种祈求。而在“我希望自己成为一个好人”“我希望自己成为一个科学家”（3）等说法中，好人或科学家作为被把握为“好”的对象，就会不断地引导人们的生存倾向，以至于最终把其塑造为一种人格、一种职业。很明显，成为什么样的“人”，即具有何种单一意义的人格，既与自然状况有关（一个腿脚有问题的人至少不可能希望成为运动员），亦与社会状况有关，但它却超出这些状况而成为一种自我造就的力量。
暂时停留在对这些明显指向未来的“希望”的具体描述，可以说，希望的这种指向（好的对象），同时又不断地在生存中实现着的反转，所意指的是生存被其不断引导而走向未来的现实状况（一种当下性）是普遍存在的。如果不进一步从当下开始筹划明天的天晴，不进一步从当下开始就祈求儿子，不进一步从当下就被人格或事业所引导而进入另一种生存样态，说“希望什么”是意义不大的。同样地，正是因为“希望拥有或成为……”才可能真正拥有或者成为什么。即生存正是从当下开始就被希望所指向的“好的对象”引导，以至于拥有或成为什么。并且，若回到生存本身，如是之引导生存走向“好”的希望的倾向是无处不在的，亦存在于每一个个体的生存中。于成就自我而言，希望是无处不在，又极具生存意义的。
另外，“明天晴天”“能生儿子”“成为……的人”很明显是未来事件，还有一种情况是，“我希望这件事情没有发生过”（4），即过去事件的发生对当下的生存造成了损害，以至于希望它未曾发生过。这似乎是指向过去的，但实则不然。这件事发生了，这是一种事实。而所以希望它未曾发生（过去），是因为这个事实对生存造成了损害，因而使得生存在这个事实所造成的后果方面处于一种“欠缺”的不完满状态；（当下）所真实希望的，正是摆脱这种不完满状态，从而生存于想要的“好”的生存中（未来指向）。就此而言，相对于当下或现实中的欠缺或“不好”，“我希望这件事没有发生过”指向的却正是未来能够获得的“好”；事实上，也正因为想要的“好”，才会有“希望它未曾发生”之“希望”。如果它之发生所带来的“不好”是可以改变的，那么这个希望实际所指向的“好”就能够推动生存去追寻这个“好”，或者被这个“好”所引导，从而“希望”由“不曾发生”转向到弥补其“发生”上。在这种状况下，希望的意义由其表面显示的“过去性”转化为“未来性”，即由过去的事情转化为被“好”所引导。
与明显指向未来的“希望”相似，这又是非常普遍的一类希望。“我希望成就恺撒那样的功业”“我希望活得像康德那样”（5），表面上看，恺撒的功业已经是过去时，康德的生活只是过去的一种生存样态，但在希望中，它们都没有过去。相反，尽管那些功业已无法再次成就，尽管完全复原那种生活已不再可能，但是由希望所指向、所赋予的那种“好”，于当下生存而言，却又成为引导生存去成就的“好”。换言之，在希望中，恺撒式功业的“好”、康德生活的“好”，以某种方式发生了变更，即希望所指向的“好”尽管在内容上可能已经不完全是恺撒和康德意义上的“好”，但它们都以当下和未来的形式分享了“好”的意义。自然，“好”的含义变更或许是历史际遇带来的，或许是理解带来的，抑或是其他什么带来的，这是解释学问题，但至少彰显了希望具有消解甚至是抹除过去、当下和未来之明确界限的力量。
在现实中，这只是一种状况。真实的情况还可能是，此事的发生确实造成无法弥补的“不好”，至少在当下看，这种“不好”是无法转向“好”的。此时，“我希望这件事情没有发生过”就更具生存深度和分析意义。如前所述，无法转向“好”至少在意义上并不排斥由“好”引导生存，相反，这种“不好”恰恰证明生存“希望好”，问题只是，这种“好”在当下的生存中无法被经历到。“好”在当下无法被经历，在结果上可能会走向两个方向：或者使生存意图弥补而不断更新，从而让“好”来缓和甚至治愈那种“不好”；或者使生存只停留在对过去的遗憾和痛苦中无法自拔而无法继续下去。前者以一种更触目的方式彰显了“过去性”向“未来性”的转变，即真实希望中的“好”更深刻地缓解甚至消除了“希望不”中的“不好”。表面上看，它“逃避”了当下的真实经历，实则以一种更深刻的方式实现着自我更新：希望“不”中的“不好”使得真实希望中的“好”的意义更加深刻，更加推动生存被“好”所引导。后者是真正的难题，其困境在于生存过度地停留在过去，此时的“我希望这件事没有发生过”中的“希望”就不再是“希望”，而是一种更加深刻的“罪—债”意识。它能够被消除吗？以至于被消除之后，那种极端深刻意义上的“希望”乃是可能的吗？它又与前面这种状况具有何种意义上的深度关联？这是本文接下来分析的重点。
在深入讨论这种状况之前，先把上述描述在结构上一般化。概言之，（1）（2）（3）分别是指向自然对象、社会对象和人格对象的希望——具体类型学上的区分实际上要复杂得多，下面也会展示另一类对象，它们共同的结构在“当下—未来”之间。尽管希望指向的是未来的好的对象，但无疑，这未来的好引导当下的生存趋向于它，即在如是之希望中，生存（意识）打破了当下和未来的严格界限，而以当下的方式（好的对象进驻）向着未来展开（实现好的对象），反言之亦可，未来以当下的形式参与生存。（4）和（5）则表面指向历史对象和历事对象，实则把它们未来化，并同样地参与进当下的生存中。即在如是之希望中，生存（意识）不仅打破了当下和未来的界限，也打破了它们与过去的界限，而以未来的方式含纳了过去，并在当下的生存中向着未来展开。反言之即含纳了过去的未来以当下的形式参与生存。[５]
综上，生存中的希望情感便可形式性地被描述为具有一种一般性的完整时间性结构。与之相应，“善—好”和善—好的对象，也并非如一般认为得那么“外在”或“客观”，相反，它们本就是在由希望所打开的生存中有所展示。问题是，它们的意义真的如此“轻佻”，以至于可以被生存或希望所随便赋予吗？这是接下来需要讨论的问题，我们首先从（4），即无法被当下经历的“好”的困局出发。
二、希望的神学意义：一个事关生存终极意义的问题
希望之时间性结构的意义在于它能够把生存汇聚为一个有意义的整体性存在，也正是意义赋予生存一种整体性。无论如何，尽管希望所指向的对象（意义之源）能参与，并组建生存，从而使生存展示为一个整体，但对象却未必就如希望所指向的或所赋予的“善—好”的意义那样，或者说，哪怕希望对象引导生存趋向于它，它也未必就是希望所趋向的那样。这并非刻意塑造一种对象本身，或由于论证的必要而设想希望对象和对象本身之间的差异，而是生存和思想的实情。在（1）（2）（3）（5）中，明天未必就是晴天，儿子未必就在有生之年生出来，人格和职业未必能够实现，功业和生活未必能够达到。换言之，无论生存怎样由希望及其对象所引导，对象之“善—好”的意义，即对象自身在情感中的彰显未必能实现。甚至很多时候，在生存现实以至终了，希望的对象都是阙如的。
这就要求展开对希望情感所指向的对象及其“善—好”意义的分析。无疑，对希望情感的这种切实经验或反思性体验在证明生存有限性的同时，亦证明对象自身及其“善—好”的意义有其自身的运行结构。如果在（1）（2）（3）和（5）中，或许可以诉诸自然、社会、天赋等外在限制或偶然性说明之，（4）中的状况则更深刻地体现了希望中的生存与其指向对象之间的关系。一者在于这件事情是由生存着的“我”做出的，二者在于过去似乎是无法改变的，尤其在生存完全沉迷于过去事件（对象）的“不好”的意义之时。日常中，这种沉沦于过去的“不好”，并由之主导的意识状态就是一种“罪—债”意识，由其推动的生存则是“罪—债式”生存。[６]这是一种完全内在的意识和生存，无论外在地作出什么样的“好”都无以弥补和消除之。在这种状况下，于生存而言，（4）作为一个陈述生存状态的情感命题还有意义吗？[７]如果有，此时的希望就是更深刻，甚至是具有终极意义的希望；同时，它也能够为希望情感与对象及其善—好意义之一般关系奠定一种生存论—存在论意义上的基础。
很明显，对这个问题的回答聚焦于“罪—债”意识或“罪—债式”生存能否被消除。如果能，希望情感与其对象之间的关系便能够以另一种更加深刻的方式重新建立起来，那么，罪—债是怎样一种意识呢？它何以能够实现过去对现在以至于未来的掌控呢？相关于（4），罪—债是由过去的“不好”奠基的，并进一步把这种“不好”内化为一种生存意识，以至于这种“不好”被把握为一种无法更改的现实性和必然性。前者意指它主导生存的当下，以至于无法摆脱其存在的现实；后者则意指它无法改变，以至于除其之外的一切可能性都丧失了。换言之，尽管在时间上的奠基方面，罪—债或许是由过去的“不好”引起的，但在意识和生存中，这种“不好”之所以转变为内在的罪—债，乃在于其以内在建构起来的现实性和必然性掌控生存的当下，以至于生存无法走向未来。这也是前述的未来与当下之相互建立起来的“好”无法被经历的真实原因。
因此，罪—债意识乃是由被建构起来的现实性和必然性掌控的意识，罪—债式生存乃是每一个当下都封闭于这种建构起来的现实性和必然性的生存。在意识上，它展示为无法面对其他可能性，在生存上，它展示为无法走向未来。如果能够走出罪—债意识，意识就得面对其他可能性，生存则需要在可能性中走向未来。换言之，罪—债是以某种必然的现实性为起点，走出罪—债则是让其他可能性占据，因而以全新的可能性为起点。故而，走出罪—债就是进入全新的可能性，并以全新的可能性取代由意识建构的必然性和现实性的生存过程。问题是，意识如何能够走出建构的必然性和现实性，生存又如何能够进入一种全新可能性呢？这个原因是无法追究的。[８]但可以说的是，在意识和生存中发生了一种只能被描述的根本性的变更，或者说，一种完全不同于其所建构的现实而必然的“陌生”要素进入意识和生存中，以至于它们能够进入全新的可能性之中。
此无法追究原因，但能够被描述的意识和生存转变只能源于陌生要素的进驻，并且是一种与一切建构性的现实和必然存在绝对差异的陌生要素，否则，这种转变不可能发生。但是，这种绝对陌生要素能够进驻到生存中，以至于让意识和生存发生彻底的变更和转变，亦意味着它们中“有”接受其进驻的“器官”。康德正是把这样的“器官”称为超感性意念。据笔者的诊断，这即是康德“我可以希望什么”中的“希望”，让我们阅读康德文本与此相关的两段文字：
但是，因着那种派生出无限进步的超感性意念，我们可以设想一个具有纯粹理智直观能力的知人心者将那朝向圣洁法则永恒不息地进步的行为判定为一个已经被完成的整体。
作为一种理智规定（的审判正义），这种转变并非被时间隔开的两种道德行为。相反，它们只是一个行为。因而，离开恶之意念和接受善之意念包含有同样的善原则。而正当地伴随着前者的痛苦则完全由后者所产生。[９]
如何理解康德的超感性意念，以及这种超感性意念作为希望情感之于康德宗教哲学，甚至整个哲学体系的意义，笔者已经专题分析过。[１０]就这两段文字而言，康德注意到意识或生存状态的转变（从过去的恶到现在和未来的善）依赖于“知人心者”（即绝对陌生要素）的进驻，而其能够进驻则因着作为希望的超感性意念。并且，康德注意到，这种转变并非生存的两个进程，相反，转变乃是在同一个生存中以“好”（善）“消—融”“不好”（恶），即离开（消）“不好”与接受（融）“好”就是走进并走向“好”的过程，其中的痛苦正是罪—债感的真实意义。换言之，即使生存发生转变，这种罪—债并未消除，相反它更加深刻地进入生存，以至于过去的“不好”（恶）以一种更深刻的方式推动并消—融于当下和未来的“好”（善）中。
坦言之，在如是之生存状况的（4）中，“希望”是最具生存和思想深度的。“希望它未曾发生”（过去的“不好”——“罪—债”）以最深刻的方式进入“所真实希望的”（当下和未来的“好”——“消—融——罪—债”）；此转变的发生，依赖于绝对陌生要素（存在上是作为知人心者—上帝的绝对差异者）的进驻。[１１]就生存状况和思想状况而言，此状况可被描述为：因着绝对差异者的进驻，它们能够走出现实性和必然性而进入全然的可能性和未来之中。就此而言，绝对差异者便相对于生存和思想显现为全然而绝对的可能性和善——希望是指向善和善的对象的。显然，如是之善已经不再是由思想建构起来的善，相反，在绝对的可能性中，善凭其自身临在于思想和生存中。就此而言，（4）中的希望所打开的乃是善（“好”）本身与思想和生存所建构起来的“好—不好”之间的绝对辩证关系，即无论建构为现实的“好”还是“不好”都不具有终极意义，相反，只有在与作为绝对可能性的善本身的相互关系中，它们才是真正有意义的。“罪—债”可以被“消—融”，忏悔和悔改所以可能，只能依赖于此。[１２]
传统上，如是之希望分析被视为基督教意义上的希望。但无论如何，罪—债意识和罪—债式生存普遍存在于人类的生存中，其根源在于思想和生存封闭于由过去造成的、被当下性地把握为无法改变的现实性和必然性中，而其能够发生转变，也必然要发生转变——如果生存和思想不是一场游戏，而是要真诚和虔诚面对之的话——则需要突破此现实性和必然性的辖制。这是救—赎的思想意义和生存意义。因此，如果人类是有希望的，如果生存命题（4）具有真实的意义，希望的意义便在于打破最内在、最顽固的罪—债，其所指向的终极对象也便只能是绝对差异者，以及由之而来的、呈现在纯粹可能性中的善。就此而言，如是之希望只是由基督教率先打开的。它一旦打开，便命定要进入一般的生存境遇中：这是人类普遍的生存境遇，也是希望之谓希望的终极意义所在。
笔者不打算进一步讨论神学意义上的绝对差异者，及与之相关的经书上的希望的生存论意义——这需要对相关于基督徒的生存作专题分析。在这里，把希望情感之于生存的形式性的终极意义揭示出来也就够了。显然，与希望对象受制于自然、社会、天赋等外在限制和偶然性相比，罪—债的不可更改性更深刻地显示了对象自身之外在性之于生存和思想的限制，如是之限制都能在希望情感之终极指向上得到“消—融”，我们也便获得一种更普遍地审视希望之存在论意义的眼光。此眼光的获得取决于希望所指向的纯粹可能性和善本身。于是，如何在希望情感的分析中切中作为存在的对象自身之运行与善的关系也便成为接下来的核心任务。
三、希望的存在论结构：在生存与存在—善的自行敞开之间
如分析所示，（4）所以言说了一种罪—债意识和罪—债式生存，是因为思想和生存封闭于自身对过去所建构起来的某种必然的现实性；而（4）所以同样言说了一种真正意义上的希望，则在于思想和生存发生了一种根本性的变更和转变，以至于“善—好”能够以一种更深刻的方式进入和主导生存，并且此时的“善—好”乃是一种因着绝对差异者而来的纯粹的善。也只有因为在希望情感中，这种作为纯粹可能性的善进入并主导生存，被建构起来的现实而必然的善（好）或恶（不好）才可能被“消—融”。无疑，在清理出希望情感所呈现出来的这种最深刻的生存现象结构之后，那展示在（1）（2）（3）（5）以及作为第一种生存状态的（4）中的希望情感所指向的“好的对象”与对象之运行间往往存在着的落空，或不一致现象也便能够得到更深意义上的分析和揭示。
首先，如同对（4）的深入分析所显示出来的那样，希望的这种落空更多地证明生存往往停留在其具有某种现实性的进一步“欲求”中，或者说，生存是在对现实性的领会和理解中对未来有所希望，因而其对象的“善”往往是以其理解的现实性为起点的。其次，这种落空的实际也证明，对象有其理解之现实性之外的运行，或者说，对象总是处于现实性之外的可能性状态。就对象的可能性状态无法完全呈现在领会和理解中的现实状态而言，对象的存在状态可以说是自在的。因为无论如何盘算、如何希望，对象总是可能以另一种存在状态展示自己，并且总是可以以“不同于……”的“不”的状态显示自己；如果把盘算和希望中的对象的展示视为“同一性”状态（—欲求），对象的存在状态则总是以“差异于……”的差异性显示自己。[１３]逻辑上，对象的这种“不”（就存在而言）和“差异”（就认识而言）说的就是对象之存在的自在性。
但是，希望情感所以是一种情感，而非认识（建构对象）和欲望（占据对象），就在于它实际性地指向对象的善和善的对象，并由其引导而进入善—对象之中。这也便意味着它无法单纯地停留在对象存在的自在性之中。换言之，对象自身的存在会不断地引导其进入其自身所是的那个样子，否则，希望落空了也就落空了。这种无力度、无力量的希望情感可能在日常沉沦式的生存中是常有的，[１４]但却不是作为激情的希望情感本身所是的样子。这就如同在（4）中，若无法在希望中“消—融——罪—债”，生存是进入不了未来的，故而，在实际的有生存力量和力度的希望情感中，对象的存在并非那么自在，它会引导生存进入其自身所是的“善”中。问题是，在如是之希望中，对象自身的存在如何引导生存呢？或者说，希望情感究竟以何种方式指向对象存在的自身之善，以至于生存能够被这种善引导呢？
无疑，站在描述性的角度看，这种实际性的希望情感既非全然以某种现实性为起点——日常中这很常见，但它缺乏进一步的生存动力；亦非全然以可能性为起点——这或许是信仰状态，也或许是全无生存动力的“死亡”状态，相反地，如同对（4）的分析，它确实以某种现实性为发生契机，但由于绝对差异者的进驻，它能够进入可能性中。也正是因此，希望情感才是一种有生存力度和深度的实际性情感。换言之，尽管现实性往往刻画也限制了生存的日常，但希望情感的核心在于指向未来，指向不断被作为可能性的善的对象，并为其引导。正因为这种不断向着未来的指向和反过来的被引导，对象的善和善的对象才不断彰显在生存中——对（4）的分析证明这一点可以实实在在地发生在生存和思想之中。如果说以现实性为起点是“限制”和“把握”善的对象和对象的善，那么不断地指向未来，并为善的对象和对象的善所引导则是以“善—对象”自身的可能性彰显为标的。
如此，在希望情感的指向和引导结构中，对象存在的自在性只是一种假象——它是以现实性和同一性为起点构造的结果，是被指向的未来（对象）引导着的当下。这本身证明对象的存在是不断在这种指向和引导中“显现”自身的，并在这种“显现”中把善不断地彰显出来，进而，最初根据现实性构造的“善—好”能够不断地被调整，以至于不断地趋向于对象之存在本身及其善—性。[１５]很明显，如是之善是与对象之存在共同彰显出来的，因而不是以现实性为基础建构起来的对象和善。但是，无论如何，存在自身和善自身能够显现出来，是以建构起来的善和对象的存在为契机的。也正是因着这个契机，可以说，它们不是某种自在的存在——自在存在的断定只是外在认识的结果，[１６]而是在由希望情感推动着的生存中不断地与建构物相互“争辩”的张力中显现自身的。
因此，希望情感对对象—善的指向并非表面显现得那么主观甚至任意，以至于对象和善本身亦非表面显现得那么自在。相反，其精神深度在于打开了以现实性为基础的建构，以及以可能性为基础的存在之自身之显现之间的张力空间和争辩空间。由希望情感推动的生存也正是展示在这个张力—争辩空间之中的生存，即希望情感的内在指向（善—对象）和（被善—对象）引导结构表征的乃是生存与存在之间相互指向和相互指引的关系。领会到希望情感所打开的生存与存在之间的这种关系后，我们才能真正理解康德的“我可以希望什么”[１７]这一“暧昧”命题的意义：希望乃是一种实际的生存情感，它何以和“可以”联用呢？其原因正在于希望打开了生存与存在之间的这种相互指向—指引关系：希望是指向未曾发生但却在时间中实际运行着的存在—善，并反而由运行着的存在自身所指引—引导的，因有此指向—指引结构，其最初的以现实性为基础的建构不断得到调整，甚至是解构并进一步得到建构。在希望情感的这种指向—指引结构中，“可以”所说正是生存在运行着的存在经验中，并不断地进行着“建构—解构—建构”的过程。
于是，我们也便获得另一种类型的希望情感命题的真实意义。（1）—（5）都是与个体生存直接相关的，其中的生存—存在结构相对更切身。而在“我希望这个国家能够走向重生”“我希望这个民族得到救赎”等（6）情感命题中，希望指向的对象更多地具有理念—概念意义。国家成为国家、民族成为民族必然要参照国家和民族的理念才能成立，否则，国家和民族“是什么”就无从谈起；相应地，它们“成为什么”就受制于国家和民族自身是什么。[１８]因此，所希望的重生和救赎就是在国家和民族的理念中产生的；而如果这个希望是真切和虔诚的，国家和民族的理念就必定以某种方式呈现在希望的指向中，即它们的存在在希望的指向中指引着生存和思想趋向之。这一点体现在近代以来无数仁人志士的现实生存中，他们处身于对之（其存在的意义）最赤诚的希望中，并由之指引将其落实到现实中，从而在希望所打开的生存之当下与国家和民族之存在本身之间造就着我们的当下和未来。
论述至此，也便看到，希望的存在论结构乃展示在生存和存在—善的自行敞开之间：生存即是当下的、现实的生存，或者说，生存的当下性及其建构起来的现实性；存在—善即是在与生存及其现实性的张力和争辩中自行敞开着，其敞开的可能性在解构着前者之现实性的同时，也不断地指引着其进一步的建构。一般而言，宗教意义上的希望是一种永恒的希望，但是，希望就其本身而言又何尝不是如此呢？甚至可以说，纯主观意义上的希望尽管常见，但指向存在—善，并由存在—善指引—引导意义上的希望才是真正意义上的希望。它亦是一种事关永恒的永恒希望：此永恒的希望打开了存在，并指向了存在运行自身的善，其运行的时间性意义正在于它是在与生存之当下的现实性之张力和争辩中开启的。
四、结语：希望情感的现象学—存在论整体结构
如此，也便走到重新修正希望之现象学意义的时机，更恰当地讲，需要给出希望情感的现象学—存在论的整体结构。第一部分的分析已经初步给出希望情感的心理—生存结构和形式性的时间（性）结构。希望情感的一般心理—生存结构是一种在当下的生存中指向未来的，以及对生存显现为或被把握为“善—好”的对象的情感，进而，这种善—好的对象能够引导生存趋向于它。希望情感的形式性的时间结构是以未来的方式含纳了过去，并在当下的生存中向着未来展开的，或言之，含纳了过去的未来以当下的形式参与生存。第二部分则在第一部分的基础上进一步指出：过去所以能够“消—融”在当下而指向未来，在于希望情感能够在根据过去建构起来的现实而必然的生存与绝对差异者之间打开一个空间，以至于作为纯粹或无限可能性的善能够显现在当下和未来的生存中。在此基础上，第三部分分析性地给出希望情感的一般存在论结构：其永恒指向的存在—善本身在与被建构的现实而当下的生存的张力—争辩中不断地在时间中开显自身（存在—善本身的时间性意义）。
综合整个分析进程及其阶段性所获，希望情感的现象学意义或其现象学—存在论结构也便超出其初步的心理—生存结构，而可以被描述为：生存中的一种在永恒指向的（对象之）存在—善本身与被建构起来的善—对象的张力—争辩中，把过去“消—融”在当下而指向未来，并由在此张力—争辩中所显现出来（对象之）的存在—善本身所引导而走向未来的情感。
最后，笔者想说的是，对希望情感这一案例的分析提示我们，诸般情感或许并非如理性哲学认定的那样主观、个体和易逝，相反，它们可能正是实际的生存能够指向存在，并由存在所指引而开显生存和存在的重要维度。如是观之，重视对诸般情感的现象学性质的分析能够让我们看到传统理性哲学的诸多盲点，进而为存在问题（哲学研究的核心问题）的进一步探讨提供生存—生存论上的见证和根据。
注释
[１]布洛赫对希望问题的探讨一般划归到西方马克思主义流派的思想中，但实情要复杂得多。无论承认与否——这取决于个体对现代性的体验，尼采“上帝死了”的论断深刻地影响了后续神学的发展。此影响大致来说表现在两个方面：或者重新思考现代处境下的上帝存在问题，或者沿着尼采的论断走进现代性，甚至进入一种后现代性。有代表性的思想家类型分别是巴特、朋霍费尔，以及海德格尔、布洛赫等人。根据笔者的诊断，作为哲学—社会学家的布洛赫意在现代性处境中讨论非信仰意义上的上帝存在的政治—社会学内涵；莫尔特曼受到布洛赫的影响和启发却走向其反面，意图揭示即使在现代性处境中，上帝存在依然是信仰性的，并且此信仰不仅穿透个体的生存，同样穿透并指向终极的末世论。相关研究可参见刘小枫编：《当代政治神学文选》，蒋庆等译，长春：吉林人民出版社，2011年；张旭：《上帝死了，神学何为？——20世纪基督教神学基本问题》，北京：中国人民大学出版社，2010年。
[２]在汉语学界中，欧阳谦、金寿铁、夏巍等侧重于从无神论和马克思主义哲学的角度展开对布洛赫的研究；安希孟等则概括性地展示希望神学的具体脉络，但对于希望神学本身的研究则尚未展开。田薇认为，希望真正来说是宗教哲学题材，即使随着克尔凯郭尔和海德格尔式的现代生存论的推进，它可以进入生存—存在分析的“领域”，但宗教式生存则是其不得不跨越的，就此而言，汉语思想界亟待开展希望的现象学—神学—存在论性质的研究。参见欧阳谦：《“尚未存在”与“希望哲学”》，《世界哲学》2013年第1期；金寿铁：《从宗教无神论到希望哲学——恩斯特·布洛赫研究》，《马克思主义与现实》2018年第4期；夏巍、高伦：《布洛赫哲学是一种创造性的马克思主义吗？》，《理论视野》2020年第8期；安希孟：《希望的末世论——现代基督教末世论述评》，《世界宗教研究》2001年第2期；田薇：《希望：一个宗教哲学问题》，《世界宗教文化》2022年第4期。
[３]这里可参照康德的相关分析。意志/意愿指的是出于人自身的行动，前者更多指出于自身的自由意志，后者则指向具体对象，或受制于外在对象的行动意志；欲望是受制于外在对象，或由外部对象决定的欲求，它以占有对象为目的。作为一种情感的希望则指向未来对象，故而无法占据对象，但又反过来被对象所引导的情感状态。
[４]近年来，笔者与谢文郁教授在推动一种情感分析工作，其要义在于通过对情感的分析而揭示情感的一般结构，以及通过对各种情感的分析展示生存中的诸般对象及其存在意义。代表性成果参见谢文郁：《情感认识论中的主体与对象》，《哲学研究》2022年第1期；谢文郁：《情感分析与偶态形而上学》，《河北学刊》2020年第4期；尚文华：《观念抑或情感：一个关涉哲学和神学起点的争论》，《学海》2019年第6期；尚文华：《情感分析与形而上学——再论康德的物自体概念》，《学术研究》2017年第10期。
[５]近代以来，对情感作如是之生存分析首见于克尔凯郭尔。在《焦虑概念》中，克氏分析了Anxiety（Angst，焦虑）如何把永恒的未来呈现在作为瞬间的现在中，以至于生存获得完满（Full of Time），这也是对上帝由以进入生存的分析。海德格尔则进一步通过对死亡的分析把克氏的分析一般化，因而有了一般性的生存论分析。笔者对希望情感的分析是在他们的基础上作出的。参见Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Reidar Thomte, ed. and trans., Princeton: Princeton University Press, 1980, pp.81-93。
[６]相较于反思希望体验而来的人之生存的有限性，罪—债式生存更深刻地显明了人之生存的根本有限性。克尔凯郭尔和海德格尔对此都有不少分析。与前者将其诊断为犹太人式的生存、后者将其诊断为人之一般的生存境遇不同，笔者更多地强调其沉沦于过去性，而无法面对并走向未来和其他可能性的生存境遇，生存命题（4）的最深的生存困境即在于此。两位思想家的分析可分别参见尚文华：《自由与处境：从理性分析到生存分析》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第199-211页；[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第320-330页。
[７]一般而言，命题指的是非真即假的陈述句。若根据这个约定俗成的界定，情感句子似乎不是命题，因为很难说情感句子有真假意义。但另一方面，这类情感句子是对生存倾向的表达，它也实实在在推动了生存；就其实现与否而言，它具有生存意义上的真与假的意义。在这里，笔者遵循谢文郁教授的界定称之为情感命题。参见谢文郁：《情感认识论中的主体与对象》，《哲学研究》2022年第1期。
[８]基督教称这个原因为信仰。但是，信仰的产生又是无法追究原因的，一旦认为它是由什么而起的，也便不再在信仰中，而只是反思的结果。同样，“灵—机”“顿—悟”等也是对此生存所以发生转变的描述性说法。为解释这些宗教现象，理性哲学意图以人的自由说明之，即因着自由，他可以不受制于任何现实状态，因而在生存上可以是任何一种样子。但这样的解释或许首先需要反过来说：因为生存可以发生变更，故而人是自由的——毕竟自由也需要认识论基础。康德正如是言之：“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就绝不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）”。参见[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2003年，序言第2页注释1。
[９] [德]康德：《纯然理性界限内的宗教/道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第67、73-74页；Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, Allen Wood, George di Giovanni, eds. and trans., Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.85, p.90。译文根据两个版本有所改动。
[１０]参见尚文华：《希望与绝对：康德宗教哲学研究的思想史意义》，南京：江苏人民出版社，2018年，第127-150页。笔者在书中把康德关于希望问题的讨论同样揭示为一套时间性结构，与本文对希望情感之时间性结构的现象学分析方式不同，康德更多是理性建构的思路。
[１１]此绝对陌生要素的进驻最早是由信仰揭示出来的，而信仰所以为信仰，上帝所以为上帝，就在于人的生存与上帝是“绝对差异”的；并且因着信仰，以及这里的希望，绝对差异者能够进入生存中。
[１２]在《哲学片段》中，克尔凯郭尔通过分析信仰如何消弭怀疑，如何消弭过去和历史与现在和未来的界限而能够让其进入作为瞬间的现在中。需要强调的是，笔者只是通过对生存状态之转变的描述呈现其可能的条件，最终来说，这种转变在生存上意指信仰维度，真正的希望是因其而可能的。参见[丹麦]克尔凯郭尔：《哲学片段》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第90-100页。
[１３]同一性与差异性是西方哲学，尤其是近代以来的西方哲学的核心话题之一，笔者有文章专门讨论过这个话题在近代西方思想史的重要意义。这里意图通过对希望情感的分析呈现它何以具体地展示在人的生存中。参见尚文华：《同一性、差异性与生存——有关“第一哲学”基础原理的争论》，《清华西方哲学研究》2021年冬季卷，北京：中国社会科学出版社，2022年。
[１４]使用海德格尔意义上的“沉沦”意在说明日常生活是缺乏激情的随遇而安状态，真正意义上的希望绝非如此——如同真正意义上的激情不是日常意义上的“热情”，这种“热情”反而是无激情状态。最早意图在现代沉沦生活中“恢复”激情（也包括真正意义上的希望）的是克尔凯郭尔。但需要提醒的是，哪怕对于这种沉沦意义上的希望，现象学意义上的时间性结构分析依然适用。参见[丹麦]祁克果：《今日的时代》，《祁克果的人生哲学》，谢秉德译，香港：基督教文艺出版社，1990年。
[１５]所以一直使用“对象之”限定存在—善本身，是因为在具体的生存中，与思辨、认识等机能不同，情感往往指向个别的或对象的存在。但无论如何，需要强调的是，如是对象之存在—善是自行开显的，而非被建构起来的。
[１６]在《精神现象学》中，黑格尔从知识构建过程中的“同一”（知识诉求）和“差异”（对象自身）关系角度批评康德对“物自体”的断定或论证。笔者对此有所分析。可分别参见[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第59-60页；尚文华：《差异意识：形而上学与实践哲学的分野之处——论从黑格尔到马克思的转变》，《求是学刊》2019年第4期。
[１７] [德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，北京：中国人民大学出版社，2004年，第514页。
[１８]古希腊以来，本质而言的国家是什么开始成为思想问题，但直到近代，这一理念才具有现实意义。就此而言，现代国家之谓现代国家，首要的意义不是现代，而是国家的理念在现实中究竟是什么。笔者对此的追踪可参见尚文华：《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》，南京：江苏人民出版社，2023年。
以上文章原载于《学术研究》2026年第1期
美文帝