[摘 要] 主体性悖论是超越论哲学的核心问题之一，胡塞尔现象学为其提供了可能的解决路径，但尚留有疑难。受予者被认为能兼容主体的超越论和经验双重维度，因而可能解答主体性悖论。此马里翁式方案在方法上依赖于以被给予性取代直观原则，从而将胡塞尔式构造世界的超越论主体彻底化为接受世界的主体。借由世界之被给予，此方案可避免主体既相对于世界整体又作为世界部分的矛盾；借由受予者自身在出生中被给予，其将经验着世界的超越论主体彻底等同于在世界中的肉体。
[关键词] 超越论 主体性悖论 受予者 马里翁式方案
在从生活世界出发的还原路线中，胡塞尔遭遇了此种疑难：如果现象学要求将世界视为人的主体构造成就加以澄清，那么作为世界之部分的人的主体性如何构造作为整体的世界？胡塞尔将之称为“人的主体性悖论”，感叹“这是多么荒谬”。[１]为了消解此悖论，胡塞尔要求继续还原至绝对唯一的超越论自我。然而，这导致了新的疑难：构造世界的超越论自我与在世界中的经验自我如此不同，如何是同一个自我？这一疑难被称为主体性悖论，其相关问题域在超越论哲学中处于最为核心的位置。
卡尔将此悖论置于康德以来的超越论传统中，力证超越论自我是为了澄清经验存在之如何可能的方法论产物，在经验主体中有其根源，因而其本身并非存在者，更非在世间之假我背后有一超越论之真我。但是，超越论自我作为主体构造着作为整体的世界，是世界的赋义源泉，与世界的关系是意向的；而经验自我是被构造的世界中的对象，是世界整体中的部分，与世界中的其他事物处于时空、因果关系之中，虽然它作为经验主体也具有意向性。卡尔主张这两种对自我的不同描述是不兼容的。[２]扎哈维则认为胡塞尔已试图改变超越论和世间的静态对立，超越论主体是具身化的，其在构造世界时也在构造自身，因而与经验自我是可以兼容的，至少可以缩小悖论。[３]然而，一方面，在胡塞尔处，超越论自我是否一开始就是具身的尚存争议；另一方面，如杜尔特所言，如果具身化可以容纳悖论，那么亦应追问“如何”。[４]以上学者为处理主体性悖论提供了框架和指引，但鉴于胡塞尔现象学内部各种超越论还原动机、路线纷繁复杂，旧的框架和新的构想时常交织，我们于此不打算继续基于胡塞尔现象学寻求对悖论的解答，而是转向被给予性现象学展开讨论。
论者多认为马里翁以作为现象之纯然接受者的受予者取代了构造着的超越论主体，[５]这是基于马里翁对康德—胡塞尔超越论传统的激烈批判。然而，马里翁也透露出，受予者能很好地容纳主体的超越论维度和经验维度，“自身个体化意味着以源初的被给予性之受配予者的名义（超越论性）在被给予者的中心处（经验性）入局”。[６]所以，被给予性现象学仍能在超越论传统中去理解。被给予性可视为对胡塞尔被动综合之接受性的彻底化，被给予性现象学则是对接受性之主体超越论结构的厘清，[７]因而可以回答主体的超越论维度如何扎根于从来已是肉身的经验主体。[８]
我们将阐明，马里翁式的解答方案包含以下环节：（1）世界之整体被给予受予者，是作为内含的可能性源泉，这与受予者作为世界的部分不构成矛盾；（2）世界成为自我的先天，受予者因为接受世界才成为超越论主体，这恰恰要求其在世界之中；（3）此超越论主体的形态是向世界敞开的视域，内在于经验主体；（4）超越论主体向来是被出生在世界中的肉体，借由出生之被给予，其接受自身和世界，因而总是迟到于现象之被给予。
一、世界何以为整体
主体性悖论成为疑难的原因在于：超越论主体构造作为整体的世界，而经验主体则作为世界的部分，一个与整体相当的主体如何与作为整体之部分的主体是同一的？为了解答疑难，或许应先探问世界如何作为整体被经验。
被给予性现象学认为应以“还原越多，给予越多”取代直观原则作为现象学的原则，这为讨论世界经验提供了途径。在《观念I》中，胡塞尔从自然态度中的世界回到超越论意识的重要理由，在于世界不能在直观中得到最终确证，因而可以设想其不存在，但是意识之不存在是不可设想的。问题在于，自然态度中的世界可以被还原，不等于世界本身可以被还原。对于马里翁，世界不能被直观，正是世界被经验的方式。世界之作为世界在于它是一个无外部的整体。而一个整体如果要能作为显现者被直观，则总是在世界中显现的，总是有外部的。因而世界本身要作为整体只能是不显现的，而在显现中不能成为整体。[９]所以，世界不能被直观不是世界经验相对于概念的缺乏，而是其被给予对任何显现的超出，对任何概念把握的超出。在此意义上，马里翁将之视为饱溢现象。因而，世界不能被直观，不妨碍其被给予，应追问世界作为整体如何被给予。可以肯定的是，世界不能以部分之和的方式给予，因为由部分构成的整体是“有限的量”，有其“共存和兼容的”其他整体，而世界“既无补充者，也无外在者”。总之，如果世界要被给出的话，它必须是“一举”给出的（RdD，105），即作为先于部分的整体而被给予。
马里翁自承其关于世界的追问是“追随现象学，特别是胡塞尔和海德格尔，最被公认和最被接纳的成果”，同时也“追随帕托契卡反思的线索”（RdD，108）。依据胡塞尔的文本和帕托契卡对胡塞尔文本的解释，马里翁在胡塞尔思想中发现了三种理解世界的模式。第一种，以对象和持存的方式，即将世界看作“实在对象的全体”（RdD，110）。马里翁已指出，这是自然态度中的世界。但是，他认为胡塞尔对物或世界之存在的悬搁并未改变以持存对象的方式来设想它们（cf. RdD，110）。显然，这种方式不适用于世界。第二种，以意向视域来设想世界，首先是作为时间视域，它“超出和先于诸对象的一切经验上完成了的总和”（RdD，111）。马里翁将视域视为世界问题的重大进展，但亦指出此种进展的不足：在视域模式下，世界成了“原则上不可总体化，而只是可能的总体”（RdD，112）。我们可以这样理解，作为视域的世界意味着在现实之外总有尚未实现的可能性。因而，对于作为视域的世界而言，总体化总是可能的，只要将新的可能性也包含在内，却又是不能实现的，因为总还有新的可能性。在此意义上，世界的显现是不相即的，因为总可能有新的显现与我现有的总体化把握相冲突。正是从世界显现的不相即，胡塞尔推出了世界的偶然性，因而推出了取消世界的可能性。马里翁给出了一个来自帕托契卡的反驳。此反驳要求区分世界的显现和物的显现，物可能由于其偶然性而不再显现，但即使物消失了，也需要“世界为它们提供消失得以发生和定位的时间化场所”（RdD，114）。因而，世界作为为物之显现提供场所和条件者，自身不会消失，一直有效。因而，在作为对象和视域的世界之外，马里翁发现了作为诸显现之条件的世界，它绝对地被给予。
“提供一切可能现象之可能性”的世界一举被给出（RdD，131），这意味着非但不能以诸物之总体的方式来思考世界，而且也不能将世界设想为所有可能事物的整全。一旦以展开的可能性来思考世界，那就总会有尚未展开的可能性在已设想的整体之外。毋宁说，世界是作为一种内含的可能性源泉被给予的。由此反观主体性悖论的缘由——构造世界整体的超越论主体不能成为世界整体的部分，因为接受世界的受予者所面对的世界整体并非作为部分之总和的整体，所以悖论可以被避免。这依赖于马里翁以被给予而非直观来理解世界之经验。于此，亦可比较马里翁与胡塞尔超越论取径之不同。对于胡塞尔，超越论还原的目的是以超越论主体的构造成就一步步来澄清世界，“被预先给予了的”世界必须被还原为超越论自我的当下构造和构造成就的积淀。“世界是一个由意向上有所成就的主体性的普遍关联形成的、总是已经生成并且继续生成的构成物”。[１０]就此而言，超越论主体对世界整体的构造是通过部分之积累实现的。因而，要么世界是被构造对象的大全，则超越论主体不可能在世界中；要么超越论主体已在世界视域中进行构造，则世界尚未得到澄清。而马里翁只要求理解“被预先给予了的”世界之被给予性结构。在此结构中，世界对于受予者而言才有意义，因而受予者仍是超越论主体。构造意味着受予者对世界意义的承认，但受予者只是接受了作为整体的世界，世界永远是在先的，它才是意义的源泉。受予者尊重世界的运作，而不要求从自身出发重构它。
二、超越论自我接受世界
世界作为整体在于它给出一切现象的可能性，因而它是一切现象的先天，发挥着使现象显现的超越论功能。由此，世界规定了被给予性的内在性，一切现象都在世界中被给予。当然，世界本身也是被给予的现象，它在给出世间现象可能性的同时也自身给出。马里翁将世界的自身给出称为自放。因为受予者接受了世界，所以世界中一切现象都被给予受予者，被给予性的内在性也是属于受予者的内在性，诸现象只能在受予者所能达及的可能性中被给出。因而，受予者依然发挥着超越论功能，只不过它来自世界，“世界显现为自我的先天”（RdD，137）。
在之前的主要著作，如《既给予》（Etant donné）中，马里翁要求将被给予者从自我和视域中解放出来，因为自我和视域作为经验的可能性条件外在地限制了现象的自身给予。而在《重拾被给予》（Reprise du Donné）中，世界被确定为发放着诸事件之可能性的先天条件，却并不妨碍诸事件的自身给予，这是马里翁观点上的重要推进。如何理解这一推进呢？可能性由世界发放，但可能者在自身给予中成为自身，它从自身而来。世界打开可能性，却不生产被给予者。可以说，马里翁并不一般性地拒斥可能性条件，而是拒斥对可能性条件的形而上学理解。或者说，马里翁拒斥的“条件”一词所指称的是外在于被给予者而为其前提的东西，[１１]它预先决定了现象，在此意义上他批评了超越论自我和视域。但是，可能性问题并未因此被取消。可能性既区分于自身给予，又不能外在于自身给予，可以通过被给予者与被给予性的褶子来思考此种事态。此褶子保证了被给予者只从自身而来，但它又并非只是一个单纯的事实，或者自因，而是源源不断地来临，仿佛来自别处，但是它不来自任何外在于其自身者。世界正是为被给予者的自身到来提供场所。由此，世间现象不至于丧失自身，成为世界的依附性部分，世界因而既非世间现象的因果性整体，亦非基于充足理由的所思整体。
然而，尚有一大疑问：凭什么认定自我是作为受予者接受了世界，而非给出了世界？胡塞尔对超越论主体性的建立实质上同样依赖于世界作为“可能意义的宇宙”，依赖于世界自身的被给予。然而，胡塞尔建立起意识的内在性，自我的意识作为赋义的场所成为世界的先天。[１２]这对立于马里翁将世界作为自我的先天，自我只是世界的受予者。当然，他们分享了共同的前提，即自我和世界在意义上的相通性，或者说自我和世界作为意识/被给予性之内在性的两个环节。在世界作为可能意义之整全的意义上，很难判定世界和自我何者更为先天。甚至，就其相通性而言，不能区分何者是世界、何者是自我；自我就是世界。[１３]世界和自我的区分建立在这样一个朴素的事实上：我与世间诸物相区别，我在世界之中，我不是世界。实际上，对超越论自我的言说也默默预设了这一点，因而会有超越论意义上的非我。马里翁已注意到将自我理解为接受者和自我之在世界中的关联，“是世界显现为自我的先天……这也意味着将自我纳入世界之中”（RdD，137）。因而，作为接受者的超越论自我，恰恰要求成为在世界中的经验自我。如同一切现象，受予者首先在世界中被给予。由此，我构成了意向性的一端，世间诸物或者通常所说的“世界”构成了意向性的另一端。自我与世界的区分表现为我之内部和外部的区别。因而，在内在性之中，实际上可以且必须保留内部和外部的区别，此区别与内在性并不冲突，而且只有它们的兼容才使得“内在的超越”这一说法得以可能。超越论和经验的区分作用于自我之中，使其既通达于世界，又在世界中区别于世间诸物。然而，当谈论世间诸物，谈论世界发放着世间现象的可能性时，作为内含的可能性源泉的世界已展开为诸可能性之次第实现的世界。于是，悖论再次出现，而问题转化为：在世界中的超越论主体还能通达作为整体的世界吗？
三、世界的自放与视域
与超越论自我在世界中被给予相称，此命题——世界不能作为总体对世间之我显现——得以保留，只是它不妨碍世界之被给予，且以之为前提。马里翁以自身给予和自身显示的间距来理解世界之被给予与世界不能作为总体而显现的张力。在马里翁看来，世界发放的可能者“无条件（被某个自我固定），无限度（背反于任何有限性），可能者能够（且无疑应该）绝对地自身给予”（RdD，145），被给予者逃脱有限之自我的约束。然而，自身给予尚非自身显示。在被给予者进入可见性时，受予者起着“主动阻抗”（RdD，145）的作用，它给予尚未有形式的被给予者以形式，同时也给显现施加了限度。自我在使被给予者显示的意义上也发挥着超越论功能，它是显示的“屏幕”。因为世界发送可能性是没有限度的，而主体的显示是有限度的，所以世界“既给出自身显示者，当然也给出不自身显示者，不被视见者（l’invu）”（RdD，145），始终有可能的被给予者不自身显示。在此意义上，世界从可见性中逃遁，扣留自身。“世界自放”[１４]正是对世界既自身给出又自身扣留之运作的刻画。因而，在显示的可能者之外尚有可能者，世界显示为“诸可能者之不可总体化的总体”（RdD，145）。但是，马里翁的此种理解仍有割裂自身给予和自身显示之嫌，似乎自身给予者是完全没有限制的绝对者，限制完全来自主动给予形式的受予者。对此，可提出以下疑问：世界作为发送可能者已是某种限制，虽然它不排斥自身给予，那么自我的限制与世界之限制有何关系，以至于自我能将自身给予转化为自身显示？作为受予者的自我如何有主动给出形式的能力，如果它不最终来自世界？“阻抗”“屏幕”这些词有太强的比喻意味，应该如何现象学地理解此过程？被给予者如何进入显示的视域？
按照《既给予》一书的说法，受予者“呈现自身给予者，使其在世界中自身显示。”（ED，364）在此，作为被给予者自身显示之场所的世界不是自身给予的世界，而是自身显示的世界，即受予者的世界视域。因而，自身给予者遇到受予者的阻抗而自身显示也可分为两个环节：世界本身遇到阻抗而自身显示为世界视域，自身给予者在世界视域中自身显示为外观。应如何理解阻抗呢？在世界之本身转为世界视域的过程中发生了什么？可以肯定的是，在世界中被给予的受予者，在接受世界的过程中以其有限性为此接受施加了限制，由于此限制自身给予之世界转换为世界视域。世界视域至少被受予者此时此地的视角和理解所限制，且随之而生，随之而灭。但是，不应如此设想世界之自放：世界本可以向着一个主体完全给出自身，一切可能性都能实现，只是因为那个接受的主体本身在世界之中，是有限的，所以造成了阻抗，导致了世界给出的一部分可能者未能达至可见性。这里的问题在于：只要我们言说“世界被给予于受予者”，那么受予者一定在世界之中、小于世界。因而，并没有本来可能的完全给予，自身给予必然通向自身扣留着的自身显示。就此而言，“屏幕”的比喻并非那么恰当，并非有在先的不被视见的被给予者遇到阻抗而成为可见者，而是受予者从来就已作为被给予性的环节为其施加限制，因而自身给予者从来就向一双肉眼显露外观，所谓不被视见只是意味着此外观不能穷尽自身给予者。受予者以其世界视域只是“延迟”（diffère）了对不被视见者的赋形，而非杜绝了它进入可见性的可能。当然，此种延迟“总是”发生，即在可见者之外总有尚未被视见者（RdD，145）。相应地，始终将有可能的被给予者源源不断地达至可见性，时间便得以流动。
因而，世界向来只作为世界视域被给予，起延迟作用的世界视域是自身给予通向自身显示的通道，也是自身给予与自身显示间的间距。此种间距保证了世界与现象之自身，但通道意味着它们不在视域之外。不应以“阻抗”这种物理学的比喻来解释这种通道—间距机制，而是这种机制本身才能解释“阻抗”。世界自放为世界视域，也正是作为视域，扎根于部分而朝向整体的超越论自我才可被理解。一方面，世界被给予自我，无物在世界之外，因而无物在自我—视域之外。正如世界是“无定限地显现”，“既非有限，亦非无限”（RdD，128），自我—视域的边界是模糊的，与世界同其界限。另一方面，因为世界被给予于有其时空位置的自我，自我—视域从我的身体出发，有其视角，有其范围，也总是有新的现象出现在我之视域，并拓宽它。在我们看来，这一视域结构正是经验意识的结构，因而并非在经验意识之外另有一超越论意识。只不过，由于视域本身边界模糊，在自然态度中，意识常常以为自身只能达及世界的局部，只有在超越论的追问中，它才能清楚认识到自身是关于世界的意识。这种超越论追问并非要超出经验意识的视域结构，而是对视域结构本身的澄清，也正是视域结构本身的二重性能容纳由自然态度向超越论态度的转换。最终，视域是自我和世界本身的间距与通道，世界与自我间的势差使现象源源不断。除此间距和通道外并无自我和世界，自我向世界敞开为视域，自我只意味着此视域有一个自身意识的中心。
四、被出生的肉体
作为超越论主体的受予者在世界中敞开为视域，这预设了受予者在世界中被给予。此预设也包含疑难：作为超越论主体，受予者是一切世间被给予向之给予者，而受予者本身又是世间被给予者，这导致经验的先天条件在后天经验之中。当然，或许受予者首先在自身意识中实现了自身被给予自身，其他的世间现象才可能向之给予，但这种特殊地位可能再次造成其与世间被给予者相分裂，形成某种二元论—— 受予者本身并非真正的在世界中被给予者，而只是附着于此。主体性悖论不仅是超越论主体与经验主体如何相同一，而且包含作为主体的意识与作为对象的身体如何相同一。马里翁能以被出生的肉体来回应它。
受予者作为视域意味着现象的自身给予和自身显示之间的间距，现象始终在受予者的内在性中被给予，却始终有其自身。现象之自身始终超出其在受予者处的显示，超出受予者的把握。受予者不能将现象把握为对象，不是从其自身出发构造了作为对象的现象，而只是在自身中接受了现象，其接受总是延迟于现象的自身给出。这也意味着受予者总不能完全据有自身，作为他者的被给予者总已在其自身之中。受予者此种特征最显著地表现在出生现象中。
出生现象确认了受予者在对被给予者的接受中接受自身，在此接受之前并无受予者，因而受予者首先是作为被给予者在世界中被给出。[１５]并非自我通过自身构造置身于世界，而是在任何构造之先，甚至在自身意识之先，它已经在世界中被给出。作为受予者的先天非但在作为后天的被给予者中，而且后于后者。一般而言，现象的自身给予和自身显示都需要受予者，出生恰恰给出了受予者，在受予者之先，所以出生不可能在直观中成为现象。但马里翁将之当作现象，而且是优先的现象。因为“我不停地以意向性方式瞄向它”，我“想要知道我是谁、我从哪里来”。此时，意指得不到直观并不意味着不存在真正的现象，反而我之“不停”意味着出生作为现象始终搅扰着我，我始终企图捕获它，因而我也不断用“第二性的回忆”“间接的和直接的见证”等准直观来充实对它的意指。甚至，“我的整个一生都是用于……回应它沉默的呼唤。”[１６]主体在此面对的是留下了影响的不可追溯却不停追溯的过去。出生不是意识之过去，不是经由我的直观而流逝的过去，而是意识之流动建基于其上的过去。它对我的影响在于它给出了我本身，给出了可能性，它“使不可能者（也就是我的日日新的生命）可能”。于此，被给出的我成了诸现象的可能性条件。因而，出生“从不当前、永属过去，但又永不被越过”
——我只能将之作为过去之既成事实来接受它；然而“实际上，它总处于到来之中”——因为它打开了不断到来的生命，我不停地接受它。[１７]出生作为不可经验之过去打开意识经验之现在，使此现在只是被动接受之现在。在此复杂的时间性中，出生作为自身给予的事件来临着，自身现象化着——我作为后来者不停地指向它，且经受着它带来的生命。自我从来已被出生在时间中，这是对“被抛”的进一步阐明。
出生确认了此事实：作为超越论自我，在出生中我接受了世界，因而世间的一切现象都向我给予、向我显现。出生打开了我的世界，我是此世界中的首要者，甚至可以说是绝对者；但是，此超越论自我自身是被给予的，我自身从别处而来，我不能成为自身的本原，何况是世界的。第一人称视角因而不与世界、他人的在先性构成矛盾。这便是肉体的状况，我向来已出生在世界中，经受着预先被给予的世界。这有别于此种设想：肉体是一个我在外部空间中据为己有的物体，仿佛我有可能与之脱离。实际上，我被钉在了肉体中，它是我之所在，受苦的经验告诉我们，我不可能摆脱它，无可遁逃。我只能作为肉体去感觉世界，去接受诸物的被给予。因而视域即是我肉体所处的场域，一切都是在我的肉体中被给予而显现，“无论何者向我来临，它要么通过我的肉体向我显现，要么完全不显现”。肉体的边界是模糊的，它不止于我的皮肤，因为不仅在触觉中伤害我的“剑与火”“必须在我的肉体中获得肉”，[１８]而且对于五官而言，我都“经受着在表现状态中的现象的肉本身”（ED，363），视、听的距离内在于我的肉体。毋宁说，我的肉体是场域本身，我作为此场域经受、感知世界。这其中已包含此种转换：世间诸物有时是作为被感知物显现，有时却隐含在我的感知场内，正如世界既内在又超越于我。因而，并无感知世界的自我和被感知的肉体及世界的分裂，我的意识并不能直接把握自身进而将世界把握为对象，我只作为肉体才意识到自身，在我的自身意识中已包含了对世界的意识。[１９]当然，这未全然消弭主体与对象的可能区分，我在间距和转换中通向自身，这使区分得以可能，却不至于分裂。
五、结语
根据马里翁的论述，我们制作出了回答主体性悖论的马里翁式方案。当然，这其中包含我们的推进，主要是以视域来理解自身给予与自身显示的间距。此方案的要义在于将超越论自我构造世界还原为受予者接受世界，将作为经验之条件的超越论性置于经验之中，因而主体性悖论的三个层次——超越论意识、经验意识、身体不至于分裂。在方法上，这得益于马里翁以被给予性取代了直观原则，尤其是明确世界和出生只能被给予。
超越论自我与经验自我的分裂由来已久，在康德处超越论自我是经验之抽象、普遍的先天条件。经由直观，胡塞尔使超越论自我获得了进入具体经验的可能，其具身化、主体间性、世代性由此得以问题化。然而，直观原则也意味着从主体自身出发，全然理解世界之构造和伦理上绝然地为自身负责的理想。如果以超越论自我当作此理想现成的承载者，并以之为构造的出发点，那么仍会造成超越论自我和经验自我的分裂，在实践中则可能导致理想与现实的撕裂。实际上，海德格尔的此在、梅洛-庞蒂的身体，甚至列维纳斯作为人质的主体，都延续着胡塞尔将超越论主体置入世界的努力，但同时都批判他的不彻底性。通过激活在现象学中作为隐含前提的被给予性，马里翁试图在方法上更新现象学，亦将康德哲学中的知性、理性彻底纳入感性之中。超越论自我于是彻底获得感性肉身，它接受生命和世界。自我得以打破唯我论，向世界和他人开放，笛卡尔以来的认识确定性理想转变为对于物的无穷阐释，康德基于理性形式的自律则置换为具体地为他人负责。在这种开放中，有限和无限不再造成分裂，大全的理想运作于经验视域中，而使这唯一的现实自我能够在世界中成长和完善，成为自身，但却又永远在追问。
本方案对悖论的解答是以同一内部的间距、通道、转换替代了两相矛盾，其依赖的核心机制在于世界自放为视域，在于由意向关系构成的意义上的内含整体与相互外在之部分构成的广延整体之间的共存与转换。这是一个事实，但其具体运作仍有待于进一步刻画和进行逻辑澄清。由此场域来理解肉体，也使探询主体具有的意向关系与其所处的因果关系如何相互作用成为可能，这将是即意识而问实在。如此，才能彻底回答人的主体性悖论。
注释
[１] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第218页。笔者将译文中的“主观性”改为更通常的“主体性”，因为正是以其为“体”才导致了悖论。下文引文中有相同改动将不再赘述。
[２] Cf. David Carr, The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition, New York: Oxford University Press, 1999, pp.114-116, pp.120-126, p.135.
[３] Cf. Dan Zahavi, “Transcendental Subjectivity and Metaphysics: A Discussion of David Carr’s
Paradox of Subjectivity”, Human Studies, vol.25, 2002, pp.107-108.
[４] Christoph Durt, “The Embodied Self and the Paradox of Subjectivity”, Husserl Studies, vol.36, 2020, pp.78-79.
[５]参见朱刚：《给予者，抑或受予者?——论马里翁对自我的激进化理解》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期；Marie-Andrée Ricard, «La question de la donation chez Jean-Luc Marion», Laval théologique et philosophique, vol.57, n° 1,
février, 2001, pp.91-93。
[６] Marion, Etant donné, essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: PUF, 2005, p.353, 下文引用将缩写为ED，以文内注形式标注页码。
[７]张宇杰将胡塞尔为解决“人类主体性悖论”而进行的“彻底还原”理解为回溯至原被动性。参见张宇杰：《世界的现象学悖谬与还原的彻底性问题——兼论梅洛-庞蒂在〈知觉现象学〉中对于胡塞尔的质疑》，《哲学研究》2023年第1期。
[８]张俊国梳理了卡尔和扎哈维围绕主体性悖论的争论，提出应将主体性、主体间性、世界理解为共同源初的，并要求统一构造与被给予性。其工作已显露出被给予性在处理主体性悖论时的重要意义，但是他主要依据现象和胡塞尔文本论证了被给予的主体间性、世界与主体同样源初，而未能将被给予性本身作为主体的结构。这表现在：他未处理构造所隐含的直观要求与对被给予之承认间的原则冲突；他认为主体与世界时间上同样源初，这有异于马里翁认为主体之结构包含着迟到于世界。参见Junguo Zhang, “Transcendental Cooriginariness of Subjectivity, Intersubjectivity, and the World: Another Way of Reading Husserl’s Transcendental Phenomenology”, Human Studies, vol.44, 2021, pp.121-138。
[９]参见Marion, Reprise du Donné, Paris: PUF, 2016, pp.101-102，下文引用时缩写为RdD，以文内注形式标注页码。
[１０] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第226、218页。
[１１]参见“条件（Bedingung）先于且及物地（Be）造就了相关的物（Ding）”（ED，256）。
[１２]参见“如果超越论主体性是可能意义的宇宙，那么，一种外在性（ein Außerhalb）就恰好是无意义。”Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, S. Strasser, hrsg., Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p.117；[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2001年，第114页，译文有改动。“世界本身具有相当于某种‘意义’的整个存在，这个意义预先假定着作为意义在其中被赋予之场所的绝对意识。”[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（I）》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第87页。
[１３]参见马里翁对海德格尔此在之“在—世界—中—存在”的评价：“世界和自我，或者此后不如说此在，不再通过相关性而相互勾连，而是向彼此开敞”；“此在只有通过开敞世界，向世界开敞自身，甚而将自身开敞为世界才能完成自身。”（RdD，122、123-124）不同于海德格尔此处通过“在之中”强调世界本身已是此在的生存论环节，我们认为“在世界之中”也应表述自我与诸物彼此外在地共处于世界之空间中。
[１４]笔者将“se dispenser”译为“自放”。因为“dispenser”同时有“分发”“给予”（在“dispenser…”中）和“使……免于……”（在“dispenser…de…”中）的意思，所以当马里翁说“世界se dispenser”时，他同时在“分发自身”和“使自身免于……”或“逃避”意义上使用“se dispenser”，即世界给出自身和世界使自身免于自身显示。为了兼顾这两层意思，我们将“se dispenser”译为“自放”，将“dispenser…”译为“发放”。
[１５]马里翁说：“它（即出生现象——引者注）……在我自己之先给予一个我，一个接受之我（un me），这个我从它所接受者那里接受自身。”他特别强调：“请注意——我是说：‘通过给予一个接受之我，一个我’，而不是‘通过把它给予我’，因为在它把它给予[我]的那一瞬间，我恰恰尚未在那里以便去接受它。”Marion, De surcrôit, Paris: PUF, 2010, p.53；[法]马里翁：《事件或突然发生的现象》，朱刚译，《现代哲学》2019年第3期，译文有改动。
[１６] [法]马里翁：《事件或突然发生的现象》，朱刚译，《现代哲学》2019年第3期。
[１７] [法]马里翁：《事件或突然发生的现象》，朱刚译，《现代哲学》2019年第3期。
[１８] Marion, De surcrôit, p.112, p.115.
[１９]当然，马里翁受亨利影响亦将肉体规定为绝对的自—感发，他努力使自—感发与将他者置于自身之内的异—感发相调和。但这种调和是困难的，亨利本人也认为马里翁的“呼声—回应”机制仍是绽出。参见Henry, Phénoménologie de la vie I: de la phénoménologie, Paris: PUF, 2003, pp.91-104。
原载于《学术研究》2026年第3期
美文帝