【作者单位】上海师范大学人文学院世界史系
摘要：近现代意义的共和思想发轫于西方社会，根植于对公共性的终极追求和对专制权力的结构性超越。该思想在19世纪中叶传入日本，因西方共和体制的多样性引发日本对共和的不同理解。明治初年，日本知识界将共和政体区分为民主共和、君民共和两种类型。在自由民权运动进程中共和思想逐渐向君民共和论趋势发展，其核心要义是以承认天皇统治为前提，谋求民权与君权的合作。此后受多重因素影响，君民共和由“虚君论”转向“实君论”，最终伴随明治宪法颁布而演变为以天皇为核心的集权政体，致使共和沦为掩饰专制的政治符号。共和思想嬗变轨迹深刻昭示出日本社会近代化与反近代化交织共生的特性，折射出日本步入历史歧途的深层动因。
关键词：日本 明治 共和 君权 民权
共和（Republic）系起源于西方社会并于17世纪后逐步发展为具有全球普遍意义的进步思想。日本社会自近代以来，共和思想始终未能获得充分的发展。即使是对封建主义及君主专制持坚决批判态度的日本社会主义者与共产主义者，在当时的政治纲领中对“废除君主制之后如何构建共和国体制”亦未进行充分的思考与探讨。以至今日，日本仍保留君主制度，天皇依然是国民统合的象征。此现象之成因，或与日本社会近代初始阶段对共和意义的畸变相关。
关于近代日本的共和思想，中外学界进行过一些研究。但还留有继续详考的空间。譬如在西学东渐的历史背景下，共和思想的内涵是否得到了正确的理解？对共和的理解经历了怎样的发展演变？在理解共和的过程中是否与本土思想结合而发生畸变等等？
一、共和思想起源与日本的早期理解
近现代意义的共和概念发源自拉丁语Res Publica，有着公共物、公利、公法之意。它和表示私有物、私利、私法的Res Privata构成一组对立概念，体现出一种对“公共性”的强调。
在专制制度下，君主通常会把国家和政权视为自己的私有物而疏远公共意志。所以在早期的历史发展过程之中，共和往往作为一种政治术语，用来指称“非君主制”的政体及其思想。希腊城邦曾驱逐其君主而采取共和政体，实现市民自治。古罗马亦于公元前6世纪推翻暴君卢修斯·苏佩布建立了罗马共和国，将国家权力交由执政官、贵族与平民共同执掌。中世纪神圣罗马帝国治下的德意志、意大利等地涌现出诸多共和制城邦国家。此类政体虽多属贵族掌权的寡头制或混合制，然相较于君主专制仍具备一定程度的公共性，故时常自诩为“共和”。近代以降，共和理念复经市民革命洗礼逐渐演化为否定君主专制、追求民主自由的思想。16至17世纪建立的荷兰、英格兰共和国堪称其代表。彼时的共和国虽主张推举德才兼备者执掌政权，却并未否认君主亦可能具备德才，致使传统的“共和即非君主制”思维定式趋于松动，深刻影响了后世共和思想及其理论的发展。孟德斯鸠将政体划分为君主政体、共和政体、专制政体三类，并通过剖析英国制度指出，若君主、贵族、平民皆能在特定限度内确保各自政治职能并维持均势，即可视其为共和政体。卢梭在此基础上更新社会契约论，不仅强调应通过社会契约确立“绝对无误”的普遍意志、以公共精神为国家行动圭臬，更主张只要确保公共精神则执行普遍意志的行政机关——无论为一人（君主制）、少数人（贵族制）、多数人（民主制）——其形式已非关键。这意味着“既否定君主专制亦否定君主制”的传统共和思想已逐步演化为“否定君主专制而不必然否定君主制”的新形态。换言之，以宪法限制君权的立宪君主制的理论框架被纳入了共和范畴之中。
18世纪七八十年代，美、法等国开启了共和思想的另一种发展方向。美国独立后国内既无君主亦无贵族势力，缺乏制衡议会的力量，为避免议会专权而选择三权分立制度并实施民主共和；法国将国王路易十六送上断头台并以国民大会废除君主制，建立起法兰西第一共和国，实现了民主制度。在此之后，共和和民主概念深度绑定起来，促使民主共和制逐渐被认同为共和的另一大潮流。“共和”一词从思想起源及发展过程可以看到，它由西方社会传入东方之前就具备了多义性特征，在不同的时期或不同的政治环境之下有着不同的意味。因此东方社会在消化吸收共和思想的过程中能否形成正确的认知和准确的理解，便成为一个重要的问题。
中日两国在19世纪中叶接触到共和的概念（包括英语Republic、荷兰语Republiek等）。1847年英国传教士、汉学家麦都思在《英华字典》里列出Republic一词，对其做“公共之政治、举众政治之国”的解释。1864年，美国传教士丁韪良将《万国公法》介绍至中国时，他基于美方的理解使用“民主之国”来对译A Democratic Republic，从而导致Democratic与Republic、民主与共和的概念在当时的中国社会微妙地缠绕乃至混同在了一起。或许如此，有学者认为，当时的中国人觉得共和与民主实际上是同一回事，而且在中文语境里多采用“民主国”作为Republic的译词。此后，中文对Republic的译法通过《万国公法》和卢公明《英华萃林韵府》进入日本，并得到日本部分知识分子的承认和利用。
中国并不是日本接触并吸收共和概念的唯一渠道。日本兰学家在翻译西方书籍过程中逐渐形成了对共和独自的对译方式。据载1845年，箕作省吾在翻译《坤舆图识》时遇到荷兰语Republiek一词而不知如何处理，遂去请教儒学家大槻盘溪。大槻盘溪建议：“国无君主，并非变体。在中国亦并非没有先例。如周代，厉王施行无道之政，招致国民之怨，遂出逃外国。彼时王虽不在，却由周公、召公两位宰相共同协力主政，实现十四年间无君主之共和政治。……由是，无君主之政体，宜谓之共和政治也。”箕作省吾便使用共和二字来作为Republiek的译词。1866年福泽谕吉的《西洋事情》、1873年中村正直的《共和政治》也都曾使用共和来描述美国的政体，由此形成了Republic和共和之间较为稳定的对译关系。
1868年明治维新后，日本社会大规模吸收西方思想文化、学习西方先进制度，Republic和共和的对译关系进一步趋于固定。在1872年的《英和对译辞书》、1881年的《哲学字汇》、1885年的《英和正辞典》《英和对译辞典》等等中都可以看到Republic的译词为共和。不仅如此，还有不少日本知识分子和启蒙家通过翻译书籍、撰写书籍积极宣传相关思想。“明六社”成员中村正直曾于1873年翻译了美国书籍《共和政治》，对美国的独立史、共和体制以及美国的法律做了详细介绍；奥宫健之翻译了法国书籍《共和原理》，开篇即曰：“共和政体者，乃在国中不设特权，不立专主。经纬国家而管理万机之首权，惟由公选议会掌握，恒久不予变更。国民若发现自失措置，则今日施为之事，明日亦可予以废止。此所谓共和政体也。”加藤弘藏于1868年撰写的《立宪政体略》，对各种不同政体进行分类和比较。《立宪政体略》先区分出君政、民政两大类别，继而论称：“君政”包括君主擅制、君主专治、上下同治三种，其中君主擅制指“君主将天下作为私有，擅制亿兆，独揽生杀予夺之权，为所欲为”；君主专治指“君主将天下作为私有，垄断礼乐征伐之权，……然君权稍受限制，盖与擅制有所区别”；上下同治指“君主在亿兆之上进行统御，然天下并非其私有，必制定公明正大、确然不拔之国宪，万机皆依照此国宪施行，且臣民有参与国事之权”，显然君主擅制、君主专制、上下同治分别对应无限君主、有限君主、立宪君主。而“民政”则区分为贵显专治、万民共治两种，其中贵显专治指“国中贵亲显族数人累世掌握政权，贵显将天下作为私有”；万民共治则意味着“国中无君臣尊卑之别，惟选择一名或数名有德君子掌握政权。如上下同治，亦定公明正大、确然不拔之国宪，万机无不依照此国宪施行”，可见二者分别对应着贵族专制（有司专制）、民主共和。加藤特别对君政里的上下同治、民政里的万民共治做了高度评价：“能制国宪以求真治安者，惟上下同治、万民共治两政体而已”，这在一定程度上意味着当时的日本人对立宪君主制与民主共和制是颇感兴趣的。
“共和”一词虽然对应英语的Republic、荷兰语的Republiek，但明治初年的语境下也有着其他涵义与用法。1877年佐田介石撰写的宣传西方天文地理知识的《天地共和仪记》，里面“天地共和”表达的意思是天地相合：“日月出没于天之两端，天之两端低垂至极，望之似与地相合，故日月似于地中出没”，又云：“由此，（地平论、地圆论）两家之争论遂止而相共和，故谓之天地共和”。1885年樽井藤吉的《大东合邦论》，在鼓吹日本与朝鲜应合并成为一个国家时亦有：“合邦者，由两国之共和而成。”这说明共和一词在当时亦具有“联合、共同联合”之意。由此我们可以清楚地看到，在日本明治初年，日本共和至少存在着两种解释：其一，对应西方概念，用以表示非君主制的政体；其二，用来表示多个事物之间的彼此相合或彼此联合。又因为日本对于立宪君主制、民主共和制颇感兴趣，作为“上下同治”的立宪君主制在当时被表述成“君民共和”而与民主共和一起纳入到所谓的“共和”中去了。显然，这种概念的多义性未必是简单的语义混淆，而是反映了当时日本社会在面对西方思想时的内在张力。一个社会试图吸收外来理念时，往往会根据自身的历史经验和现实需求对其进行重新诠释。共和概念在日本的双重含义恰恰体现了传统与近代、本土与外来的复杂互动关系。一方面，日本知识分子希望借助西方先进的政治理念来推动国家的发展；另一方面，又不得不去考虑如何将这些理念与东方社会、日本社会固有的政治传统相结合。这种结合过程将有可能产生出概念的扭曲和意义的偏移，从而导致原本强调公共性和权力制衡的共和思想，逐渐被赋予了更多符合特殊国情的内涵。这种概念的变化虽然在短期内有助于缓解文化冲突，但从长远来看，可能导致对原初理念的误读和歪曲，为后来的政治发展埋下隐患。
二、君民共和论与自由民权运动的主张
在日本明治初年，所谓“君民共和”的用词即已存在。1875年石村贞一在《国体大意》就将“君民共和”列为众多政体的一种。久保吉人在《国政谈》里对“君民共和”做了具体的阐述：“确定万古不易之国宪，与人民共谋、上下一致而扩张国宪者，即君民共和之善政。……亚米利加（指美国）所实施者，共和政治也。……君民共和国、共和国，皆必设议院，以国人之公议确定宪法、订立制度、设置法官，从属于君主或者总统。”换言之，当时日本对共和形成了两种基本的认知：有世袭君主、由君民联合起来共同主导的国家（君民共和国）；有非世袭的总统、由人民联合起来主导的国家（共和国）。这种把君民共和、民主共和都纳入到共和的做法，意味着日本对共和有着一种广义的理解。
广义共和的理解能够躲开“共和＝非君主制”的问题，规避掉“民主vs君主”的矛盾，对于当时鼓吹王政复古、坚持采用君主制又希望发展民权的日本来说是非常有用的。它能使在“民主制的共和主义”之外选择另一条道路，发展出一种不否定天皇的“共和主义”。或许出于这一缘由，相较于美式的民主共和来说，日本社会中提倡学习英式君民共和的言论占据绝大多数。望月誠指出：“英国势力日渐增长，至今世，（在全世界）已经最为盛大，其根源即在于君民共和政体乃确然不拔之国律也”，“民主政体与君民共治政体，诸君认为最应采用哪个？此事因国情不同而相异，难以一概而定，然吾认为，君民同治之多数政体即立宪君主政体，才是最优之政体”。19世纪七八十年代的自由民权运动可谓明治前期事关日本国家政治体制之变革的重大事件。1874年由板垣退助向政府提交的《民选议院设立建白书》，拉开了自由民权运动的帷幕。这位运动的“旗手”在建白书里写道：“臣等伏察，方今政权之所归，上不在帝室，下不在人民，而独归有司”，这种有司专制已导致“政令百端、朝出暮改，政刑成于私情，赏罚出自爱憎”，故需要“张天下之公议”，其具体措施则别无其他，“唯立民选议院耳”。可见，他的目的并不在于推翻君主制并实现民主共和，而是在发表一种反对有司专制、提倡君民共和的主张。同年板垣与片冈健吉等人创办了立志社，在建社的趣旨书里更是对天皇采取了积极肯定的态度，强调“如今正是增益天皇陛下之尊荣，昌盛我日本帝国福祉之秋也”。从这一事实来看，可以认为自由民权运动实际上仍处在幕末以来“尊王倒幕”的延长线上，即认为打倒了幕府之后又要进一步打倒藩阀，由此实现尊王的目标。所谓的“发展民权”不过是其藉以使用的手段而已。曾有日本学者对自由民权派所写的各种宣言或檄文（建白书、请愿书）分析，指出其使用的文体几乎呈现出了一种“哀诉体”的风格。换言之，自由民权运动者在字里行间表达出来的意思皆是在向天皇哀叹、诉苦、请愿，恳求其能开设国会、发展民权。正因如此，鹿野政直等人才会在书里感慨地说：“一切都以天皇为中心的形式展开，这真是近代日本的一场悲剧。……不得不承认，日本的近代化从一开始就是以阻碍近代化的形式展开的。”
自由民权运动在日本国内迅速扩大，明治天皇为了回应此运动于1875年正式颁布所谓《渐次树立立宪政体之诏敕》对其予以“抑制”。诏敕宣布将“设元老院以扩大立法之源，置大审院以固审判之权，召集地方官以通民情谋公益，渐次树立国家立宪之政体，与汝等众庶同庆”，表达出一种愿意接受民间要求的态度，同时亦强调以立宪的方式来实现君民共和只能是渐进性的。这便在此后引发了自由民权派对法国制度（民主共和）的否定与摈弃、对英国制度（君民共和）的肯定与推崇。自由民权运动的著名理论家中江兆民以《君民共治之说》为题发表文章指摘：“耳食之徒，往往仅模仿形态而不曾问其精神，于是眩其名而不究其实，恍惚于共和之字面，而欲效仿法国之所为”，与之不同，“吾着眼Res Publica之实，而不纠结其名。是故，愿将共和政治改称为君民共治。方今施行君民共治者，英国是也。呜呼，人民者，若能如英国那般得以参与政权，则无憾也。”中江兆民一方面批判仅追求共和之名而盲目崇拜法国民主共和的“耳食之徒”，另一方面亦强调英国的君民共和才是“举共和之实”的政体，应将以其作为模范。
自由民权运动的代表人物板垣退助、植木枝盛等亦在当时发表过不少君民共和的言论。他们提出：“扩张民权，设置立君定律之政体，巩固治国之大本，才是富天皇陛下之尊荣、图人民公共之实益，使我帝国成为东洋之英国”的正确途径，更何况“我日本天皇陛下，两千五百余年来始终皇统连绵、万世一系，无人不知无人不晓。……吾若为无忠无义之人，则已。然吾乃热爱日本者也，吾乃崇敬皇上者也，吾乃重视立宪政体者也”。显然，这里并不存在任何“对天皇及其国体展开的彻底批判”，他们也称不上是“罕见的赞美共和（民主共和）的革命思想家”，不过是在承认君权的前提下要求发展一定程度地民权而已。可以说，自由民权运动所追求的民权并不是一种要取君权而代之的民权，也不是一种用“主权在民”来否定“主权在君”的民权，而是一种想要打倒有司专制并与君权合作、与君权联合的民权。
在这样的背景下，明治政府内部也出现肯定君民共和制度的论调，只不过在效仿英国还是德国（普鲁士）的问题上存在着分歧。大隈重信被认为是“只管爱慕英国”之人。他在向天皇呈交的《国议院设立意见》里曾积极地主张向英国学习，并赞同了其制度优势：“（民选政党）若能在国议院占据过半数，则可掌握立法之权并得圣主之恩而建立政府，将自党人物配属于显要位置，对内把握行政实权。……而一旦失去（人民之）信赖，则议院可奉书圣主，言内阁已失议院之信任，请速亲裁予以更选”，正因如此，“夫有名之立宪国英国，一七八二年以后……在政府议院之间未曾出现过摩擦冲突之迹。”伊藤博文、井上毅等人则持批判态度，认为：“英国之主义乃君主统而不治。若履行此种主义，则必将否定（我国的）王政复古”，“盖英国政体，其名王政，而其实不外于共和政（民主共和政）……国王徒拥虚器也耳”。结果，大隈重信鼓吹的英国模式作为一种“虚君制”被认为有架空天皇、威胁天皇统治之嫌，在内部的较量中败下阵来，本人亦在1881年的“明治十四年政变”中被逐出政府。
大隈重信离去之后，明治天皇为了镇压自由民权运动又于同年发布了《国会开设之诏》的敕谕，宣布“将以明治二十三年（1890年）为期，召集议员、开设国会，以遂朕之初志”，并警告民间激进分子“若仍有无故急争躁论、煽动事变、有害国安者，将据国典处分”，继而指令伊藤等人启动筹备宪法草案的工作。伊藤博文等人于1882年奉命前往欧洲，考察德国的立宪思想及其宪法理论。伊藤博文在走访柏林大学、维也纳大学期间，征询到如下建议：“所谓宪法非立足于本国的历史、传统、文化不可，故若要制定一国之宪法，首先须反思本国的历史”，产生了极大共鸣，遂下定决心向德国学习。如此一来，“压制英国式立宪政体论”而效法德国，去摸索一套与“虚君”相对的“实君”性君民共和体制便成了自然而然的事情。明治政府还在1882年1月1日起实施新的刑法压制民间“虚君论”。新刑法首次将所谓的“不敬罪”列入明文之中，规定“对天皇、三后（即太皇太后、皇太后、皇后）、皇太子施加危害或试图施加危害者，将判处死刑（第116条）”，“有不敬行为者，则判处三个月以上、五年以下有期徒刑并勒令缴纳二十日元以上二百日元以下的罚款（第117条）”。明治政府在软硬兼施的手段下通过《国会开设之诏》来进行安抚，又利用新刑法来强行压制，使日本社会关于君民共和体制的讨论在此后逐渐发生变化，一步步地走向了“实君”色彩。一位身处日本的英国记者目睹日本当时现状后发表的感想诚可谓一语中的：“如今全世界范围内已出现诸多有关共和的呼声，亦有不少人将其付诸文字，甚至有热情的政治家自信满满地预言：全世界所有君主都将垮台。倘若这一预言能够成真，若王政真能在民主感情的高涨之下接二连三地被推翻。……恐怕日本天皇也将会是最后一个被推翻的吧。”
可以说，所谓的“实君”并非历史的偶然，而是权力强制的必然结果。当明治政府发现共和理念可能威胁到其统治时迅速启动言行的管控，通过天皇诏书、官方立法等多重手段，成功地将一种本质上反民主的政治包装成了日本特色的“共和”。这种自上而下的强制性操作最令人警惕之处，在于利用了民众对国家富强的渴望，将个人自由与国家强盛对立起来，暗示为了国家利益必须牺牲民主理想。而更为深层次的问题则在于这种权力话语的建构过程实际上剥夺了民众对政治理念的解释权。普通民众被逐渐排除在概念定义的话语权之外，只能被动接受精英阶层为他们设定的“共和”。知识垄断与权力垄断的结合，导致真正的民主参与成为不可能，也为后来的日本法西斯主义提供了思想温床。
三、“实君性”君民共和论的发展变化
在1881—1882年天皇为首的明治政府干预下，日本社会中宣扬以英国模式建构君民共和政体的言论遭到批判而逐渐减少，取而代之的是君权与民权皆能得到保障并实现共同发展的论调。1882年《立宪政体论：君民同治》一书就论称：“英国之立宪政体，实有贵族政体之遗风（故不值得日本参考）……倘若将庶民置于最上，则对国家无半点好处”，“一国之主权，可谓……在于君主与人民之间也。”这显然否定了民权至上的观点，放弃了将君主置于统而不治地位的“虚君”主义，走上了鼓吹君主应掌握实权、君民共同拥有主权的方向。
发表过《君民共治之说》的中江兆民，在此时创作了著名的政治小说《三醉人经纶问答》，藉由洋学绅士、豪杰君、南海先生之口表达“实君性”君民共和的态度。他首先在书中写道：“君主专制，愚昧而自身尚不知其过；立宪制虽知其过，但也仅改了一半；民主制光明磊落，胸中没有半点尘污”。由此，中江兆民描绘出了一条“先从君主专制走向君主立宪制（君民共和），再从君主立宪制走向民主共和制”的进步规律（从优劣关系来看，即君主专制＜君主立宪＜民主共和）。随后他对“仅改了一半的立宪制”大加肯定之辞：“立宪制是居于君主专制和民主制两者之间。就君主的尊严足以镇压野心家而言，与专制国类似。就其人民有自由而言，又与民主国相类似。总之，可说它并存了两个制度的优点而无其害”，给人造成了一种君民共和才是最佳之政体的印象。以此为基础，他进一步强调日本的国情决定了君民共和制度应该实现君权与民权的并重：“进化神所憎恶的是什么呢？这就是不同时间、地点脱离实际的言行。……如果从专制一蹴而进入民主，这决不是顺序前进。……即使恩赐民权的份量如何少，但其本质和恢复民权并无两样。因此，我们做人民的要善于维护它、珍视它。”
中江兆民所谓的“和恢复民权并无两样”是一种值得关注的心态，显示出作者对君主欣然接受的立场。事实上，此时日本社会的主流言论之所以能够迅速且顺畅地实现从“虚君论”到“实君论”的变化，除了政府施加干预之外，日本政治内部原本就潜藏着某种影响历史发展的背景。即，前近代的日本社会并非君主专制，而是由武家的幕府架空了天皇。在这种情况下，君权和民权都遭到了打压，几乎处于完全无权的状态。日本君民一旦推翻幕府以及藩阀，从其手中夺过了权力，那么君权和民权就势必可以共同进行权力的分割。无论两者分得多少，都会是一个从无到有的过程，都是一个获益的过程。因此，彼此不会发生太过剧烈的冲突，“君权vs民权”的对立至少在当时并非显著，甚至在一定的条件下，君权与民权还可以实现协调共存。所以主张君民皆有实权的君民共和论可以被君民双方接受。
或许如此，当时日本的舆论风向不仅迅速发生改变，而且不少知识分子基于日本的特殊性抑或是历史上的连续性，对“天皇理应掌握权力”一事展开了积极的宣传。有人论称：“凡运筹划策者，不应以一时（的情况）为参考基础，而应当考虑时势、地位及其他各种实情来定立国政。适合一时一国之政体，一旦移用他时、他国，则未必合适”，“宪法所贵之处，在于以一国之特殊主义精神为根本基础，明确以往的风俗习惯，并将其活用至文明理论。……如若一国之宪法，一味地踏袭他国之成绩，从外邦之条章中摘取，则不过一时苟且之宪法而已”，此举相当于“以秦楚之政而治齐鲁之民”，因此必须看到“宪法之精神，绝不可以模仿他国，亦不可能真正实现模仿”。意即，强调在制定宪法并建立君民共和政体时，必须以日本的特殊国情为根本基础或根本精神。从当时日本的主流论调来看，日本的特殊性显然是所谓的“万世一系之天皇”。他们鼓吹道：“吾国自神代起即有君民同治、立宪之政。……皇国之王道，可谓君民同治。以议行事，此乃天照皇大神之政绩也”，及至近代，“天皇又以五事（即五条誓文）向天地神明起誓，其中以万机决于公论之明文规定官民一致、开设会议。又至明治八年四月（1875年4月）诏敕宣布渐次实现立宪政体”，可谓“我天皇陛下早已对此倾注御心”。编造出一个谎言：日本天皇自神代以来便始终掌握有实权，且和百姓一道共同建设国家，至明治维新以后又先后颁布各种诏敕来确认这一“自古以来”的路线，因此天皇继续握有权力乃理所当然。这正是日本与西方相异的特殊性之所在：“倘若回溯泰西立宪政治之起源，可以看到为推翻暴政压迫之王权而呈现出血流成河之悲状。……我邦（日本）则与之完全迥异，上下之间毫无不祥之迹，仅仅二十余年星霜便成功导入泰西之美风，此皆来自于政治上（自古以来的）自然之势。”
甚至是当时大力倡导学习西方、文明开化思想的福泽谕吉，在1882年的《帝室论》以及1888年的《尊王论》里也积极地呼应了“实君”论调。他说：“他者见我国帝室处于政治之外，未必不怀疑其徒拥虚器。……然我帝室，虽不直接理万机，却得以统万机者也。……国会之政府若有两政党相争，其关系将如火如水，如盛夏如寒冬。然我帝室，却独为万年之春，人民若仰仗之，则悠然可催和气。国会政府，颁布之法令冷如水，其情谊薄如纸；然我帝室之恩泽，则甘如怡。”而且在以往的日本，因热衷于讨论政治引发不少矛盾和分歧，只有帝室能够予以缓和消解：“历史已明证，日本存在着固有之风气。在此风气之中，能够缓解调和政治社会之俗热者，必须凭借日本固有的一种势力，……而若要问此种势力应该是谁，则吾可明言，惟在于尊严神圣之帝室。”这里所谓的“徒拥虚器”，如前人所言，无疑是对英国立宪君主制之下君主陷于“虚位”所进行否定和批判。福泽谕吉强调的正是一种支持天皇掌握实权，并得以继续发挥缓和功能、协调作用的主张。可以说一种主张君权大于民权的共和思想业已占居主流。
福泽谕吉的思想转变具有象征性的意义，它体现出了近代日本知识分子在权力面前的集体性妥协。当福泽谕吉从早期《劝学篇》中“天不生人上之人”的平等理念转向支持天皇实权论时，不仅仅是一个思想家的个人选择，而是整个日本知识阶层在面对国家权力时的集体失语缩影。知识分子原本应是社会的批判者，但是在明治时期日本知识分子却主动或被动地变成了权力体系的支持者。这种角色的转换隐藏着他们对生存安全、社会地位和影响力的实际考量。一旦批判性的思想表达可能带来政治迫害和社会边缘化，许多日本知识分子便会选择一种自我审查和思想调适。而更值得批判的是，这种妥协往往会被包装成一种现实主义的“政治智慧”，仿佛放弃以往的原则和底线是为了追求更高的国家利益。这种自我合理化机制导致知识分子逐渐丧失了以往的政治初心，最终沦为专制统治的同谋。
在临近1889年颁布明治宪法、1890年召集议员开设国会的前夕，君权大于民权思想变得尤为显著。舆论主张：“在君主国，主权不属人民”，所以在立法上，国会代表民权所开展的工作不过是“向主权者君主禀告人民之希望，并恳乞其采纳而已”；而在行政上，“组织立宪政治之内阁而成大臣宰相者”，应当“接受君主选拔、辅弼君主，保卫立宪王道，调和上下关系，对上实现王室之安泰，对下实现人民之幸福”。同时还援引德国的实例积极鼓吹由皇室掌握高于民权的权力：“德国之政柄若为三分，则其两分在君主，一分在国民。由是观之，若求其名，则可谓立宪分治、君二民一之国也”，“在今日掌握我大日本帝国大权之家，除皇家之外还有谁家，有谁可与之相争？”在其看来，天皇始终一脉相承，从神代伊始便统治着日本，而维新之后又基于历史传统或历史特殊性先后三次（1868年五条誓文、1875年诏敕、1881年敕谕）发布了要与民众共建君民共和政体的“圣意”，因此宪法是钦定的、民权是恩赐的，天皇的权力势必要凌驾于人民的权力之上。这自然意味着英国那种统而不治（Reign but not Govern）的虚君制已被抛于脑后，强调君主应该掌握实权并让民权予以“辅弼”的所谓“Govern with Reign”（统而治之、既统又治）成为主流思想意识。
四、宪法与作为“共和”的实君集权
1883年伊藤博文考察德国返回日本后，便指派井上毅等人起草宪法草案，同时设立宪法取调局（翌年改称制度取调局），推进宪法和国会的准备工作。1887年5月，两种版本的宪法初案宣告形成（甲乙两案），又经过近一年的修订和润色，至1888年4月确定了最终的方案。宪法草案经由枢密院（天皇咨询机关）的问答审议，全部制宪工作于1889年1月告结。同年2月11日，日本召开隆重典礼，正式公布《大日本帝国宪法》（即明治宪法）。明治天皇几乎全程出席对宪法的审议，针对诸项疑点听取伊藤博文的解释说明并提出了修改意见，故其自负地认为这就是明治自己所颁布的钦定宪法。
明治宪法的颁布从根本上完成了对实君思想的法律定型与制度固化，将此前的“实君论”正式转化成不可动摇的国家根本大法，彻底终结了“虚君”与“实君”的路线之争，使以天皇为核心的集权体制获得了最高法权威。该宪法以钦定形式确立天皇主权，明确规定天皇作为国家元首总揽统治权，把原本停留在政治主张与舆论宣传的“天皇掌实权”上升为贯穿整个国家权力结构的核心原则，为实君思想提供了不容挑战的合法性基础。而且，宪法还通过权力配置将实君思想转化成可运行的政治机制。天皇集立法批准、议会开闭与解散、官吏任免、统帅陆海军、宣战媾和等大权于一身，作为立法机关的议会仅拥有协赞权，作为行政机关的内阁对天皇负责而非对议会负责，司法权则以天皇名义行使，三权皆从属于天皇。这一制度设计彻底否定了英国式的虚君立宪，把天皇从“统而不治”的象征地位塑造为统而兼治、凌驾三权之上的最高权力地位，让“君权高于民权”“主权在君”思想倾向变为制度实在。同时，还以“君赋民权”替代天赋人权，将参政、议政等权利界定为天皇恩赐而非人民固有，使民权沦为拱卫君权的辅助要素，从法理上压缩了民权对君权的制衡空间。明治宪法以成文法形式完成实君思想的制度化闭环，标志着日本共和思想彻底异化，“君民共和”沦为皇权集权的修辞包装。
宪法颁布后，日本社会立即传出拥护、赞美之声。知识分子不仅为“天皇之圣明”大唱赞歌，还站在历史的延长线上，以日本的特殊性对宪法的“万国无比”进行大肆鼓吹：“我叡圣文武天皇陛下，本月11日颁布了帝国宪法，吾等臣民幸于当下逢此大典，无不感激圣恩。……我西邻之大陆诸国（指中、朝等国），人臣尚未脱离苦难。……而欧美诸国，人民虽得宪法，然望迄今之实迹，皆流血牺牲之结果”，“宪法者，最高政典也。偶发于英国不详之时，以漏其天机。乃如我国异之，风条无声、海波席平，一纸凤诏，衔最高法典以传之臣民。更使雍熙之化，尚见融合之色，比彼捩臂夺权，亦非同日之论也”，“我陛下之祖先承继天祖之神敕，此亦他国绝无之事”。即在其看来，日本的宪法虽是向西方学习的成果，实际上却具备显著的特殊性和优越性。它所打造的日式君民共和政体，与英国“贵族庶民共同逼迫君主放弃权力”不同，也和法国“主权归于人民、国政出自民会”相异，甚至也不是德国“通过国民起义迫使君主召集国会而制定的君民协议宪法”，完全是君主的“圣恩”下赐给人民的“共和”。因此在明治宪法之下，天皇不仅成为掌握权力的“实君”，更确保了君权优于民权并居至高无上的地位，“君权大于民权”的论调迅速成为社会思想的主流。
日本的众多知识分子为了能向社会各界普及、强化这一认识，采取了各种方式进行分析论证。他们首先批判了英国的虚君制度，认为“内阁从君主那里接过大权，在立法上握有超越君主之权力，亦可解散国会，或要求君主拒绝批准两院通过之议案”完全是一种“奇怪”的现象，甚至将英国斥为君主对国家的不负责任或“放任主义”。继而宣称：“我日本，乃纯然之钦定宪法，故为君主立宪政体；英国、普鲁士等国在宪法制定上有明显的国约之迹，故此等国家属立宪君主政体；美国法国等系民约宪法，故为纯然之民主立宪政体。”在钦定宪法和民定宪法之间插入一个国定宪法的概念，由此来强调自身与西方国家的不同，鼓吹天皇的大权并非由宪法所赋予，而是宪法由天皇所创造，所以国家的最高权力、国家的主权必须归于天皇。可见，从“立宪君主”到“君主立宪”的转变，象征着从虚君论走向实君论，进而走向君权对民权的凌驾。日本所谓的君民共和，实际上已完全偏离了共和的本义，甚至走向了其对立面，成了一种打着共和旗号的伪共和思想。
不仅如此，更多人尝试利用明治宪法第四条（即规定“天皇为国家元首，总揽统治权”）中的所谓“统治权”一词来强调国家的主权“在君”而非“在民”。即论称：“日本国之统治权在于天皇陛下，所谓统治权即指主权，主权乃最上无限之权利，国家唯一之权利。”其之所以归属于天皇，是因为：“宪法出自圣天子之亲裁，非由人民合议而定，亦非君民商议之结果”，“天皇陛下系以御仁心而赐我等四民参与政治（之权）……（所以）如今虽设立议会，使我臣民参与议政，然若将此事等同于国家政权转移至我等臣民，则是最大之误想，亦是我立宪（政体）绝不允许之迷梦。毕竟，我等臣民得以参与议政，乃因天皇陛下有鉴今日时势之艰难，基于其大御心，在本来独裁之统治中同意听取我等臣民之意见，以资大政方针。……绝非意味着（人民）拥有国家政权”。显然这种论述完全否定了以往的天赋人权论，走向了“君赋人权说”，民权在日本变成了一种“拱卫君权的民权”。然一旦民权被重新定义为“拱卫君权”的工具，近代政治的基本逻辑便会完全颠倒。因为真正的民权应是限制权力、保护个体的盾牌，而非强化权力、服务统治的武器。明治时期的概念扭曲造成了一种虚假的政治参与感，让民众相信自己拥有权利，而实际上这些权利的存在仅仅是为了证明统治的合法性而已。它通过形式上的议会制度、选举程序和言论自由制造出了民主的假象，实质上却维持着专制的核心。更可怕的是，它还将通过长期的意识形态灌输内化为民众的集体无意识，使其不再质疑权力的真正来源和行使方式。
知识分子强调统治权就是国家的主权，“此乃最高权力，不受任何他者约束，若受约束，则不再是最高权力。……天皇处于国家最高之地位，总揽无上之统治权，因此无论其何种行为，皆不可询问普通法律能否究责”，“无论何种法权皆不可与之对抗，亦不可要求与之对抗”。之所以要在宪法里刻意明确本条，系因“西历十八世纪末，常有学者将主权视为可分割之权，论称立法行政司法三权各自独立运行，君主仅负责行政权，最终导致对主权性质之误解”。而且，天皇终究凭借一己之力无法亲自处理全国各种事务，所以才需要采取君民共和体制，“将立法权委予议会，以实现人民舆论，将行政权委予内阁诸位大臣，以运转施政机关，将司法权交裁判官（法官）代理，以确保国家秩序之安宁”。正因如此，天皇的统治权永远凌驾于三权之上。三权在本质上不过是辅弼、翼赞统治权的三权而已。在其看来：立法上“天皇乃立法之主，议会为立法之客，此甚为明瞭”，因此议会所通过的各项决议“若无天皇裁可则无任何效力，裁可乃赋予决议以效力之一大要素”；行政上全国各级官员须“奉天皇陛下之命处理万般行政事务，此等行政官吏虽有上下之分，然上至国务大臣，下至基层小吏，皆应处于天皇大权之下，接受其监督与命令”；司法上“与立法行政两权相同，属天皇陛下，恰如帝国议会协赞元首之立法行为，国务大臣等特定官吏负责整理并辅弼元首之行法事务，裁判官（法官）亦以元首（天皇）之名行使司法权”。可以看到，明治宪法所打造的日式君民共和政体看似具有三权分立的架构，实则徒有其表，本质是一种高度集权的、由作为绝对君主的天皇来实施独裁统治、近乎于君主专制的政体，与共和无关。
1891年明治时期言论家、思想家陆羯南出版《近时政论考》，对君民共和政体之下的君权、民权问题进行详细阐述，可谓日式共和思想的总结，从中可窥察近代日本所谓“共和”的全貌。该书前半部分特意强调了日本政体的特殊之处：“欧洲各国之文化，自人民而起。然日本之文化，乃由皇室而起。在欧洲，其文化常由城市与农村之贸易而起。在日本，则不论城市抑或农村，文化常由中央之都府即皇室及朝廷引导而起。……此即日本立宪政体与他国在起源上相异，其性格亦不同之原因所在。”进而，集中论述了天皇的统治大权，并利用中国传统的“中庸、中道”政治哲学，将天皇的作用概括为“执中”二字。在陆羯南看来，“天皇之统治权就其本体而言乃最高，就其作用而言即执中”，由于天皇超然于立法、行政、司法三权之上，所以能够“执其中”，即“一方面调裁此三权间之关系，另一方面调裁此三权（国家权力）与臣民权利之关系”，对三权乃至国家的大小事务加以掌控。惟有依靠天皇的执中，三大权力才会“在天皇统治权之主宰下彼此分立、各守其分、互不相侵，由此发挥各机关之功能”。陆羯南结论道：“日本的立宪政体完全自天皇大权中生出，此点在外国几乎无法得见。日本之立宪政体，乃在国家与个人之间折中，确保不偏不倚；在国家里，实现共议制与独裁制之折中；在个人间，实现贵族主义和平民主义之折中，使之相互调和。而拥有此执中之权者，乃万世一系之天皇也。”可见，近代日本所追求的“共和主义”及其形成的君民共和政体发展至此，已然完全偏离共和的轨道，也失去了君民之间“横向共和”的色彩而呈现出君在上、民在下的“纵向共和”本质。在此后三十年的历史过程中，日本社会一步步踏上迷途，其最终收获到的不过是一个打着“君民共和”旗号、具有浓厚君主专制色彩的政体。
五、结语
近代日本共和思想的生成、流变与异化，可谓明治时期政治思想史中极具张力的核心议题。源自西方的共和理念，在19世纪中叶传入日本后并未按照其原生理论逻辑展开，而是在语言对译、国体传统、政治博弈与制度选择的多重作用下逐步被改造为适配日本皇权体制的思想资源，完成了从君民共和到实君集权的畸变。这一过程不仅勾勒了近代日本国家体制建构的思想轨迹，更能折射出非西方后发国家在移植近现代政治理念时所面临的问题，为批判日本近代化的内在矛盾与历史歧途提供了关键视角。共和思想在日本的早期传入，从起点上便带有鲜明的本土化特征。即通过泛化为联合、协同的宽泛表达，在政体分类中将立宪君主制命名为“君民共和”，使之与民主共和并置，从而在理论上消解了共和制与天皇制的冲突。这种广义共和论恰好契合明治初年尊王复古的政治基调，也为自由民权运动提供了可操作的思想框架。进而，以伊藤博文为核心的制宪集团又在这一基础上摒弃英国模式，以德国立宪理论为依据，将君民共和从君权受限、民权参与的横向共治逐步推向了君权主导、民权辅弼的纵向统合。经由诏敕宣示、法律压制与舆论引导，虚君论迅速让位于实君论，天皇从统而不治的象征转变为总揽国家统治权的核心，君民共和的公共精神被不断稀释，皇权中心主义被持续强化。而1889年明治宪法的颁布正标志着这一畸形共和思想的制度化，使之最终畸变为一种“以共和为名、行集权之实”的专制体制。
纵观近代日本共和思想的发展轨迹可以看到，外来政治思想的落地并不是简单的理论复制，而是与本土传统、政治权力、社会文化心理密切融合的转化过程。外来思想一旦被权力所主导、被功利所解读，先进的思想亦可能沦为维护专制、强化集权的工具。日本的近代化并非线性进步历程，而是在吸收西方文明成果的同时不断强化专制内核的矛盾过程，共和思想的畸变正是这一矛盾的集中体现。它昭示我们，政治文明的核心绝不在于政体名称的套用，而在于公共性的坚守、权力的制衡与权利的保障。若脱离这一本质，任何共和话语都将沦为空洞的符号。同时，这一历程也为东方近代政治转型提供了深刻警示，在传统王权体制与近代文明碰撞的关键节点，思想的独立、制度的理性与权力的约束是避免历史歧途的核心要件。近代日本共和思想的异化之路既是其自身历史选择的结果，也是近代政治思想在非西方社会传播与异化的典型案例。对于其犯下的历史错误，实有必要展开深刻的批判与反思。
文章原载：《人文杂志》2026年第4期
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