内容提要：两周族源谱系话语建构的内在结构和组织方式分别是感生神话、禅让传说和黄帝一元帝系。感生神话是族源谱系话语建构的基点，其神圣地位分别源于宗教祈子仪式、天命转移叙事和现实政治实践。从感生神话到禅让传说的转变依托于感生神话的退行与内化，前者以禅让话语创制阶段的禹由“天之子”向“人之子”的转化为标志，后者以禅让话语运行阶段的契、后稷等“天之子”服事“人之子”为标志，完成两种话语方式的交接。帝系话语对感生话语和禅让话语的改造呈现双线并置、虚实交错的格局。
关键词：族源谱系；感生神话；禅让传说；黄帝一元
自“古史辨”以来，学界逐渐认识到两周时人对古史系统的阶段性建构，但尚未清楚揭示出两周古史系统所对应的话语——族源谱系的内在结构和运行机制。族源谱系是指后人所追溯构拟的关于族群起源时期的帝王谱系，它是两周古史系统的外在话语。本文研究族源谱系及其内在结构运行与嬗变的目的，在于一定程度地还原两周时人对古史系统的认知和表述形式，有利于我们进一步探讨两周时期潜藏在古史话语系统建构背后的合法性，把握华夏族群认同形成的渐进过程，从而有效避免由于传说时代文献难征所造成的虚无主义倾向。
考察两周时期各阶段族源谱系话语的建构过程，必须以古史系统的阶段性划分为研究基础。上世纪初，顾颉刚以禹截断众流，提出“战国时人每以尧、舜包于‘三代’之中……至汉，乃以三代广为‘四代’”。以此为基础，童书业和杨宽倾向于以《墨子》作为夏商周三代型古史系统和虞夏商周四代型古史系统的分界线。李锐则认为周人对古史系统的表述可分为夏商周三代古史系统、虞夏商周四代古史系统以及炎黄主体型古史系统三个阶段。我们注意到，在两周古史系统书写中，族源谱系的话语核心实际各不相同，分别是感生神话、禅让传说和黄帝一元帝系，三者既短时段地影响族源谱系的现有表现形式，也长时段地主导族源谱系这一话语的形式嬗变。
一 感生神话：族源谱系话语建构的基点
一般认为，夏商周三代作为特定的古史系统，其组织核心是“天命转移”观念，即《召诰》所见“有夏”“有殷”的“受命”及“坠命”过程。如果我们将目光拉远至他们各自的始祖，虽然“天命”观念依旧发挥重要作用，但其族源谱系话语的立足点，则由“感生神话”来承担。尽管感生神话可能并非周人首创，但周人将禹、契、稷三始祖的感生神话表述为具有神圣地位的权力话语，并目之为膺受天命的表现和统治合法性的外化。同时，感生神话也是两周时期族源谱系话语建构的基点，为后续话语方式的转型提供了必不可缺的理论支撑。
（一）感生神话的可能来源
有关契和后稷的感生神话，今见于《诗经》，为便于讨论，兹将相关材料胪列如下：
厥初生民，时维姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。（《大雅·生民》）
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。（《商颂·玄鸟》）
有娀方将，帝立子生商。（《商颂·长发》）
历代注疏在解释二者的“感生”问题时都提到了“郊禖”，关于契，毛传曰：“春分玄鸟降，汤之先祖，有娀氏女简狄，配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”关于后稷，毛传言：“去无子，求有子。古者必立郊禖焉，玄鸟至之日，以大牢祠于郊禖。”郑笺云：“姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾，而得其福也。”可见，诸家公认“郊禖”与祭祀求子仪式存在密切关系。
上博简《子羔》对此亦有记述：
子羔问于孔子曰 ：“三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤？抑亦诚天子也欤？”孔子曰：“［……禹之母，□□氏之］女也,观于伊而得之,娠三年而划于背而生,生而能言,是禹也。契之母,有娀氏之女也,游于央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之，娠三年而划于膺,生乃呼曰：‘金!’是契也。后稷之母,有邰氏之女也,游于玄咎之内,冬见芺，搴而荐之，乃见人武，履以祈祷，曰：‘帝之武,尚使……’是后稷之母也。三王者之作也，如是。”
裘锡圭指出《子羔》“应该是作者借孔子之口鼓吹尚贤和禅让的一篇作品。它的写作时代当属战国早期或中期”，在《子羔》中，三王感生是禅让的前置语境，对于时人而言，感生是对前一阶段古史话语的总结，故而其虽然是战国文献，亦可借此考察三王的感生神话。简文所述野游乃是祈子仪式中的重要环节，如张富海指出，玄咎与閟宫有关，可能是祭郊禖之宫，用以求子。廖名春也认为简文“观于伊”“游于央台之上”等都是“特指参加祭天祈子求福”。上述不同来源材料指向同一结论，即三代始祖的感生神话是对上古祭祀祈子仪式的再现。
尽管“玄鸟”“帝武”等为感生神话增添了神秘色彩，但其神圣性更多来自于仪式本身，这也是祭祀神灵的宗教仪式所具有的天然属性，并自然延续到作为仪式衍生物的感生神话中。这种基于宗教仪式崇拜和神秘意志的神圣性来源，是感生神话神圣地位形成的第一阶段。
（二）感生神话与天命转移
周人之所以着重表彰“感生神话”的意义，一方面是在宗教上认可并倚重祭祀求子仪式的神圣性，另一方面，感生神话作为现实政治叙事，也成功打通了三代的族姓血缘屏障。传统“天命转移”观念只解释了夏商周因敬德而代有天命的既成事实，无法避免“当下政权失德所以失去天命”的反诘，也无法解释“天命何以在众多有德者中只青睐三代”。而感生神话成功构拟出三代始祖与上帝之间的血缘纽带，将三代与上帝、天命挂钩，从族群来源上赋予三代统治者以承接天命的政权合法性。上帝之所以能从血缘层面介入三代型古史系统，三代始祖“无父感生”这一共同要素起到了决定性作用。父系血统的缺位为上帝在血缘层面介入，提供了施展空间，而“感生”带来的神圣性也与上帝权威相结合，为三代始祖的血缘正当性，提供了最强有力的保障。
当然，上帝在血缘层面的介入，也使古史话语系统的书写者不得不直接面临三代始祖的“天神性”问题，即他们究竟是“天之子”还是“人之子”。而《子羔》的内容，也正是围绕着子羔“而其父贱不足称也欤，抑亦诚天子也欤”的反问展开。孔子通过对三王感生神话的称述，指出三王皆为“天之子”的共性，将三个族群的始祖在血缘层面点对点地与上帝直接关联。可以说，孔子对此问题的回答，回避了三代始祖的现实父系血缘，近乎刻意地用上帝来填补“无父”的情况，而这也为周人政权合法性的获得，提供了除“天命转移”之外的另一种可能路径。
感生神话理顺了“天命”或言“权力”的继承逻辑。通过建立三代始祖与上帝的直接血缘关系，使得他们具备天然合理的受命资格。同时，受命资格在血缘上又是平等的，因而周人才能在此基础上宣扬天命转移，从而为“文王受命”“天命依德而转移”的传统说法提供周旋空间。周人翦商、天命转移这种周初政治合法性叙事是感生神话神圣化的第二个阶段，在这一阶段中，感生神话不再止于祭祀求子仪式的再现，而开始作用于现实政治合法性的获得。
（三）感生神话的“现时化”阐释
扬·阿斯曼认为记忆是对过去的指涉，有“重复”和“现时化”两种根本不同的指涉方式。前者对应“仪式性关联”，指依照相同章程重复仪式，使其在不断重复中保持恒定。后者对应“文本性关联”，指通过文字书写和阐释使得古老经典在当下获得持续的生命力。具体到感生神话来说，其神圣性的获得存在从对仪式的模仿与复制，转向对仪式所衍生文本的阐释，其节点即在于《诗经》等材料对仪式的书写。文本化的《诗经·玄鸟》《长发》《生民》在西周以后的出现，取代了仪式本身，使得政治叙事的形式发生了转变，从模仿和保持仪式转化为阐释仪式。而随着相关阐释不断汇集，原本属于仪式的神圣性，也逐渐由《诗经》相关文本来承担。因此，感生神话神圣地位的最终获得，与《诗经》的经典化是相始终的。《诗经》的经典化可简单概述为“王官采诗”与“孔子删诗”两个阶段，与之相应，感生神话的“现时化”阐释，也可以表述为两个阶段。
从起源上看，感生神话作为祭祀求子仪式的再现，其宗教神圣性通过周人的记录、书写和传播，被用于宣扬政权合法性，这是“现时化”的第一重阐释，即原本的仪式内涵，经由文本书写得以丰富扩充，一方面延续仪式的宗教神圣性，另一方面也将“仪式重复”所承担的政治叙事功用，转嫁到衍生文本的纂集和层累阐释之中，从而展现出更加长远的文化影响力。
从流传上看，春秋以降，“诗”在外交场合的广泛使用以及“赋诗断章”现象的出现，具备了第二重“现时化”阐释的可能性，这意味着“诗”从原本的神圣话语，开始转变为具备特定社会功用的权力话语，即过常宝所谓“宗教礼仪世俗化”趋势。自孔子开授私学，传教六艺以来，《诗经》从仪式获得的神圣性更加沦为世俗话语的权力来源，不断为新的政治叙事提供素材。在这一时期，“诗”的经典化地位，根植于实现特定的社会功用和意识形态目标，诸如“施于礼义”“以备王道”等，所以说孔子对《诗经》的整理编纂虽然具备文献活动的意义，但仍是服务于政治叙事的意识形态建构行为。与之相应的，《诗经》中所保留的“感生神话”，也逐渐脱离仪式本身，被视作实现道德教化等社会功用的现实政治话语，其神圣性的赋予也逐渐从神秘宗教仪式转化为特定道德标准。
这种通过文字书写、编纂、传播达到的“现时化”阐释与政治叙事之间，实际上是伴生关系。若是将《玄鸟》《生民》等视作对祭祀祈子仪式的一次“现时化”阐释，用以服务天命转移、周人代商的政治叙事，那么《子羔》可视为对《诗经》文本的“现时化”再阐释。李学勤指出“篇文前部虽是叙述三王始祖的感生说，实际只是下文尧、舜禅让事迹的陪衬”，《子羔》尽管取材于《诗经》所载感生神话，服务的则是尧舜禅让这一政治叙事。
总的来说，“现时化”阐释的重心在于依据当下政治叙事框架，借助书写重新阐释仪式以及作为仪式衍生物的文本。这便决定了感生话语在第三阶段的神圣性来源于现实政治实践，感生话语为政治叙事提供了源头上的合法性支撑，而现实政治则为感生话语赋予了实践意义上的神圣地位。
需要补充说明的是，前述感生神话神圣地位形成的三个阶段，并非线性发展，而是循环伴生的。祭祀祈子仪式本身就含有政治叙事意味，它不仅是上古风俗的再现，更是对族姓起源问题的必要回答，同时还作为族群认同产生的根本性因素，对族群凝聚起到精神纽带的作用。因此，感生神话作为周人认可的政治叙事，能够为周人翦商受命提供源头上的合法性。而当政治叙事被不断强化、宣扬，便会被自觉地文本化、经典化。这一过程与政治叙事更存在明显的交互作用，旧有政治叙事的文本化、经典化，会促进新的政治叙事产生，而新的政治叙事也会筛选和改造原本的经典文本。此外，当文本被经典化之后，又会掩盖和粉饰感生神话的最初阶段，即祭祀祈子仪式的再现，从而在一定程度上剥离其神秘宗教色彩，将之改造为具有现实意义的政治叙事。
二 退行与内化：从感生话语到禅让话语的转变过程
在东周时期，四代型古史渐渐成为时人共识，《左传》《国语》多处提及“虞夏商周”，例如《左传》庄公三十二年言“虞、夏、商、周皆有之”，成公十三年，晋侯使吕相绝秦，书中言“虞、夏、商、周之胤而朝诸秦”。通观四代型古史与三代型的差异，主要在于“尧、舜、禹”这一谱系的引入。因为在三代型古史中，夏商周的关系与“天命转移”之间紧密合理，无需多论，而在四代型古史中，以“尧舜”为代表的“虞”与以“禹”为代表的夏之间的政权更迭，则存在丰富的阐释空间，主导这一时期政权转移现象的话语方式便是禅让。
（一）感生话语的退行与禅让话语的创制
笔者注意到，在禅让话语的创制过程中，最核心的建构是尧舜禹的身份属性。传世先秦文献鲜少记述尧的出身与得位情况。《左传》《国语》对陶唐氏虽有提及，但具体是否指尧也无法确定，《大戴礼记·帝系》等文献称尧为帝喾之子、黄帝之后，显然是晚出之说。出土文献倒是提供了一些信息，上博简《容成氏》言：“昔尧处于丹府与藋陵之间，……甚宽而民服。于是乎方百里之中，率天下之人就奉而立之，以为天子。”郭店简《唐虞之道》曰：“古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时。”据裘锡圭所说，《容成氏》《唐虞之道》的写作时间均在战国早期或中期，在时人看来，尧因为治理有方被奉为天子，是一个没有太多神异色彩的“人王”形象。
与尧相比，舜与瞽叟的父子关系则相当清晰，“人子”身份甚至成为舜的重要标签。《尧典》记载舜“瞽子，父顽，母嚚，象傲”，郭店简《唐虞之道》记载：“故其为瞽寞子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。”上博简《子羔》也记载舜是“有虞氏之乐正瞽瞍之子”。这种确定的“人之子”标签，意味着舜得天子之位的合法性排除了包括血统在内的其他可能，只能来源于其本身的非凡才能，由此确立了“禅让”说的成立基础。
在三代型古史的视域内，其主导话语是感生神话，禹同契、后稷同属“天之子”。然而，如果将视域转换到四代型古史之中，禹若仍是“天之子”，那么他的王位便是天命直接赋予的，并不需要通过“禅让”从舜那里获取，由此便与“尧舜禹”这一禅让框架难以兼容。因此，在禅让话语的辐射范围内，禹的身份势必要从“天之子”转化为“人之子”。
有趣的是，《子羔》没有提及舜禹禅让，也没有明确交代禹是否具有“受禅者”身份。或许是在感生话语向禅让话语的过渡中，追述者没有意识到或者无法解决前述禹的身份两难问题；也可能是《子羔》写定时期，禅让话语并没有发展到舜禹之间。但后一个原因并不符合《论语·尧曰》所见“舜亦以命禹”之说，也与《容成氏》“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后”的说法相矛盾。因此，造成《子羔》篇对禹的身份表述含混不清的原因，应是感生、禅让两种话语在过渡阶段的不完备。《子羔》同时记录了感生神话和禅让学说，并以前者为前提为后者张目，既展现了古史话语方式建构中的倾向，即从“天之子”到“人之子”，又暴露了新的话语方式创生阶段的不完备，即在两个阶段的主导话语中兼具两种身份的禹如何得到妥善处理。
那么，如何完成“禹”从“天之子”到“人之子”的身份转变呢？笔者认为是通过“父生说”对“母生说”的取代或言遮蔽完成的。先秦文献关于禹的出身，存在“父生”和“母生”两个系统。“父生说”见于《山海经》“鲧复生禹”和《天问》“伯禹愎鮌”，而目前所见记载“母生说”最早的文献便是《子羔》所载禹之母“划于背而生”。之所以有“母生”和“父生”之分，或许正是因为禹身处“禹契稷”和“尧舜禹”两个不同谱系，兼具“天之子”和“人之子”双重属性。在四代型古史中，禹“人之子”的身份需要被格外突出，以匹配禅让体系，这便要借由“父生”实现。且“父生”彰显了血缘和事业的双重继承关系，“鲧复生禹”以洪水神话为创制背景，不仅说明了鲧、禹的父子关系，也强调了治水事业的接替。故而禹凭借治水之功，以人之子的身份获取接受禅让的资格，如《孟子·万章》言“昔者舜荐禹于天，……匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者”。如是，禹这一要素逐渐摆脱第一阶段“禹契稷”三代始祖感生神话的掣肘，成为了“尧舜禹”禅让话语的一部分。
（二）感生话语的内化与禅让话语的运行
那么，禅让作为一种话语方式，如何服务于四代型古史呢？以禅让作为政权更迭方式是虞廷建构的核心标志，这一政治建构以尧、舜、禹禅让为纵向传承，以虞廷臣子的分官设职为横向架构，将契、稷、皋陶等古史要素附着在虞廷诸臣的位置上。《尧典》、清华简《良臣》、上博简《容成氏》和郭店简《唐虞之道》等文献对虞廷诸臣的分官设职情况都各有记述，逐步形成了一套相对匹配的体系。但是这些文献，并不能解释感生神话如何被禅让传说所取代，也就无缘窥得三代型古史和四代型古史在不同视域下的话语方式转变。
上博简《子羔》则为我们揭开了这个谜题。《子羔》通篇围绕尧、舜、禹、契、稷展开，对此李锐指出“尧舜禹契稷逐渐固定，成为种种古史传说的核心”，这表明“当时人们对于尧舜禹契稷有逐渐建构系统的动向”，而这种建构被初步兼容在了《子羔》中。孔子一方面阐述了禹、契、稷“三天子”的感生神话，另一方面又引入了“尧舜禅让”的叙事：
子羔曰：“何故以得为帝？”孔子曰：“……尧见舜之德贤，故让之。”……孔子曰：“……。舜之德其诚贤矣，诸畎畝之中而使君天下而称”。……孔子曰：“舜其可谓受命之民矣！舜，人子也，而三天子事之。”
这段论述的中心思想就是“舜，人子也，而三天子事之”，三代型古史系统的主导话语“感生神话”已开始服务于四代型古史系统的禅让话语。
对《子羔》的编纂者乃至当时的知识阶层而言，感生神话已经人尽皆知，如何让虞廷禅让成为当时政治叙事的主导话语，是他们需要解决的问题。《子羔》的编纂者并未机械地用“禅让”这一话语方式直接掩盖、替代感生神话的地位，而是有意识地将感生神话内化到虞廷禅让体系中，使感生神话成为论证禅让制度优越性的前提。《子羔》通过“舜之德其诚贤”这一评判标准，将感生和禅让这两重话语紧密捏合，形成“天之子”不如“人之子”，“三天子事之（人之子）”的政治叙事。“德贤”本身是禅让的标准，而此篇将其视作感生神话与禅让传说连接的纽扣，这体现出时人弥缝不同阶段族源谱系的意向及其实践。以《子羔》所见为代表的四代型古史系统并不试图全面否认三代型古史系统建构的既有成果，而是令感生神话服务于禅让学说，最终形成了在政权更迭上建构尧、舜禅让的制度，在职官设置上将禹、契、稷纳为虞廷诸臣的体系，而这也是四代型古史系统的核心建构逻辑。
总之，在“尧舜禹契稷”这一族源谱系的建构过程中，存在从感生话语到禅让话语的转变，而这一转变依托于感生神话的退行与内化。一方面，在禹的身份问题上，为了使禹顺利从“禹契稷”谱系过渡到“尧舜禹”谱系中，感生话语退行，禹褪去天之子的身份，转而以人之子的面目出现，这也成为禅让话语创制的契机；另一方面，借助天之子来衬托人之子，将感生话语内化到禅让话语的运行过程中，从而完成两种话语方式的交接。
三 双线并置，虚实相错：黄帝一元帝系话语的改造过程
在实际运作中，感生神话、禅让传说与黄帝一元帝系这三种不同的组织核心，一方面作为基本架构，组织起相关古史要素和话语系统的底层逻辑；另一方面，也作为实践手段，主导着各自古史系统在政治制度层面的现实关切。然而，这三者并没有因为古史系统的扩充融合、发展迭代而表现为互斥的关系。相反的是，在并行不悖的基础上实现了某种程度的融合。黄帝一元帝系话语的建构便以前两种话语为基础并对它们加以改造。
（一）帝系话语的创制背景
《帝系》《五帝德》等篇，在整合既有族源谱系的基础上，以血缘及婚姻关系为纽带，建构出一套以“黄帝一元，三代同源”为显著特征的帝系。陈絜认为天下诸姓同出黄帝一系的方式，“可能是周人出于大一统的目的，利用当时人对血缘的认同感而悬拟的谱系”。刘晓指出，黄帝传说的形成以及黄帝人文共祖的形象有赖于“记忆附加”，“对于处于同一时间线上的历史、创制事迹往往采取子嗣附加的方式，将其系于一条世系链”。以上说法认可了基于血缘的“悬拟的谱系”和“世系链”的衍生机制，但并未具体说明这一机制的创制原因。
帝系是两周族姓、宗法制度在古史话语系统层面的投射，正如李零所说，“帝系是族姓的整合”。因此，分析“悬拟的谱系”和“世系链”的创制原因，也需回归到对两周族姓问题的理解中来。关于黄帝集团的族姓问题，《国语·晋语四》言：
黄帝之子二十五人（凡黄帝之子二十五宗）。其同姓者二人而已：唯青阳（青阳，方雷氏之甥也）与夷鼓（夷鼓，彤鱼氏之甥也）皆为己姓（唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓）。其同生而异姓者，四母之子，别为十二姓（其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、己、箴、任、滕、荀、僖、姞、儇、依是也）。
在司空季子之言及后人注文中，夏之姒姓和商之子姓都不在《国语》所述黄帝十二姓中，夏、商从血缘上并不隶属黄帝集团，三代也没有建立起一致的族姓认同。根据《左传·僖公十年》“神不歆非类，民不祀非族”及《礼记·祭法》“非此族也，不在祀典”的说法，是否意味着《帝系》所载“黄帝一元、三代同源”的血缘和祭祀关系全出于向壁虚构而无史实层面的依据呢？
然而事实并非如此简单，观念发生的先后次序，是一个不可忽视的因素。陈絜指出“‘神不歆非类，民不祀非族’……或许是周人入主中原以后的一项新制度，或与成王、周公的命祭举措有关”。换言之，“神不歆非类，民不祀非族”，只能用来解释周代宗法、族姓制度固定后的血缘祭祀规则，而不能用以追溯周初乃至更早时期的族类观念和祭祀事实。有学者依据甲骨卜辞，提出“晚商存在跨血族祭祀”，早期“族类观念和血缘关系未被突出强调”，例如王卜辞中存在祭祀伊尹等非子姓先臣的现象，可见至少在先周时期，跨血缘祭祀并非不可接受。这也为本属不同族姓的三代，建构同源一体的观念提供了实践土壤。而“神不歆非类，民不祀非族”原则确立后，也似乎意在固化族姓和血缘观念，从而衍生出“异姓则异德，异德则异类”等价值评判标准，以及“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”等负面论断。这种观念的权威性并非牢不可破，战国中期偏早器陈侯因 
敦铭文即有“绍緟高祖黄帝”之语，据徐中舒考证，此青铜器是齐威王为先父齐桓公所作祭器。田齐之先祖为妫姓，族姓与血缘认同的不一致恰恰可以印证《帝系》“黄帝一元”的世系观念乃是有本可依。
因此，《帝系》等战国晚期的文献一方面需要周旋于跨血缘祭祀这一客观存在的事实，一方面又受到“神不歆非类，民不祀非族”观念的强烈影响，作为折衷的表述，以“拟血缘关系”建构“悬拟的谱系”，使之服务于周代族姓观念，便成为了《帝系》等文献中“世系链”形成的创制原因。“拟血缘关系”亦即李零所言之“拟亲”，即以“直系先祖的感生神话为起点向上追溯”。由此，我们可以进一步寻绎感生神话与拟亲之间的因果联系。
（二）帝系话语的核心建构
《史记》中的族源谱系话语书写作为司马迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”的直接结果，对三个不同的组织核心做了一定程度的杂糅与拼合，形成了一套“三代共祖，万世一源”的上古帝王谱系，从而服务于“大一统”的终极政治目标。自先秦至汉代，族源谱系话语书写的“混合、搀杂、压挤”一刻未停，先秦文献固定下了这一动态变化中所形成的三种不同类型的特定静态切面，并最终集中在了《史记》之中。例如，《史记》采用了《大雅·生民》《商颂·玄鸟》对“感生神话”的记载，又采取《尧典》及诸子学说，描述尧舜禹禅让及虞廷分封，最后更是兼纳《国语》《帝系》《五帝德》《世本》等文献，整合出一套完整的“黄帝一元”族源谱系。遗憾的是，尽管《史记》较为清晰地体现了两周古史系统建构的三个阶段，但也无形中抹去了三种话语方式的演变痕迹。就黄帝一元型古史系统来说，它实际上存在两个分支，虞、夏出自黄帝，商、周出自帝喾，这被保留在《礼记·祭法》中：
有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
有虞氏和夏后氏均“禘黄帝”，而商人和周人均“禘喾”。关于禘，王肃认为“禘谓祭于宗庙，非祭天之祭”，胡培翚《禘祫问答》亦主张禘为宗庙之祭，《礼记·大传》言：“礼，不王不禘，王者禘其祖之所自出”，胡培翚将其理解为：“由祢、由祖、由大祖，推而至于始祖所自出，明皆一本之亲，非指天帝审矣。赵氏匡曰：‘“禘”者，帝王立始祖之庙，犹谓未尽，具追远尊先之义，故又推寻始祖所自出之帝而追祀之。“以其祖配之”者，谓于始祖庙祭之，便以始祖配祭也。’此说最是。”王肃、赵匡、胡培翚是以三代同源为前提去理解禘礼的，正如学者所说，他们“将《大传》与《小记》王者禘其祖所自出与《祭法》禘黄帝、禘喾，借助于《大戴礼记》《史记·五帝本纪》这一中介关联起来，由此而有对禘、郊、祖、宗的家族论解释”。但是这种基于血缘关系的家族论解释有一个明显矛盾：既然所禘者可以推导为始祖所自出，那么为何在黄帝一元、三代同源的帝系话语中，还要分成黄帝和帝喾两脉？笔者认为《礼记·祭法》中虞、夏禘黄帝和商、周禘喾的不同记载恰恰揭示了帝系话语建构历程中的两个阶段性过程，它是以商周同源为原点向上追溯的层累型建构，商周同源在先，黄帝一元在后，而商周禘喾则作为商周同源这一核心建构的产物最终被保留下来。
帝系话语集中体现为“黄帝一元，三代同源”谱系，而此谱系能够成立的关键在于解决实际上商周并不同源的问题。在以黄帝为主的一元先祖谱系中，商、周始祖契和后稷成为了血亲兄弟，同位属帝喾之子，即《帝系》中言帝喾四妃，各育有一子，分别为后稷、契、尧和挚。如此，帝喾便是连接商、周的核心人物，在三者之间架构了一重父子兄弟的血缘关系。
然而在战国之前，并未有文献将帝喾与契、后稷建立关联。王国维考证高祖夒即是帝喾，此说影响甚广，几成不刊之论。但近年来学者逐渐推翻此看法，常金仓逐一反驳王国维此说，连劭名、裘锡圭均考证高祖夒并非帝喾，而是蓐收。而关于喾与后稷的关系，皮锡瑞指出如果依照古文学家圣人有父、商周同祖之说，“则殷、周追尊，自当妣、祖并重，何以周立先妣姜嫄之庙，不祀帝喾，《生民》等诗专颂姜嫄、有娀之德，不及帝喾？”否定帝喾与后稷的父子关系。因此，“商周同源”之说是战国时期帝系建构的产物而非商周时期实有的族群认同观念。只不过，契、稷感生神话的存在为战国时人建构“商周同源”的观念提供了由虚向实的可能性。这种虚构的父子血缘关系，使商、周两大族群跨越了“族姓不同”这一帝系建构的关键障碍。也就是说，商周始祖感生神话为帝系话语的核心建构提供了重要媒介。
首先，喾作为古史要素，附着在感生神话之上，才得以与契和后稷关联。就契而论，《商颂》言“天命玄鸟，降而生商”“有娀方将，帝立子生商”，“天”和“帝”在语义上的模糊性为后期用喾来取代“天”“帝”的位置提供了阐释空间，例如：
望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。（《离骚》）
简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？（《天问》）
高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒。（《九章·思美人》）
可见，约在战国晚期，感生神话在帝系话语的主导下已经发生了重要变化。帝喾成为了感生神话中“天”“帝”的指代对象，并为时人所认可，进而帝喾与契的父子血缘关系得以成立，感生神话也由最初的无父而生变成了圣人有父。
就后稷而言，《山海经·大荒西经》言“帝俊生后稷”，郭璞注曰：“俊，宜为喾。喾第二妃生后稷也”，但此说或多或少受到《世本》《帝系》影响，以帝喾为后稷之父为前提，再推导出帝俊生后稷，所以帝俊为帝喾。若是以此说明《山海经》中出现帝喾生后稷的说法，则难免有循环论证之嫌。可以确定的是，喾以同样方式取代了“履帝武敏歆”之“帝”，确立了与后稷血缘意义上的父子关系。这一说法最早的源头已难以追溯，但有文献可征的是《帝系》，又随着《毛传》对《诗经》的阐释而定型。
综上可知，不论是喾与契，还是喾与后稷，都借助感生神话进行了血缘模式的推演，令帝喾取代“天”“帝”的位置，附着在相似的感生结构上，分别与契和后稷两个古史要素结合，从而凝定为父子关系，成为支撑“商周同源”说的核心。后人在此观念基础上进一步阐发，建构了“三代同源”的框架，从而解决了血缘族姓不同对黄帝一元帝系话语建构的障碍。
纵观以黄帝一元、三代同源为核心的族缘谱系可知，尽管存在将始祖追溯为黄帝的现象，但这一谱系实际上保留了不同时期的话语方式。在族缘谱系的阶段性建构过程中，一方面，通过改造契和后稷的感生神话，将原本面目不清的“天”“帝”具象化为“帝喾”，从而能以父子血缘的方式来归并整合殷、周世系，打通了族源谱系得以跨血缘建构的通道。另一方面，在保留尧舜禹禅让传说这一成熟体系的基础上，将其嵌入以黄帝为共祖的血缘谱系，从而出现了尧同契、稷一样，为帝喾之子，舜和禹则同为颛顼之后的表述。
帝系话语对感生神话和禅让传说的改造，都是试图将既有的、成熟的古史要素加以整合，使之兼容于黄帝一元、三代同源的族源谱系，但二者在作用机制上，却存在方向的不同，呈现出一种双线并置、虚实相错的格局。对契、稷、尧这种在前两个阶段皆以“无父”面目出现的古史要素，将其父由杳不知其为何的“天”“帝”，实化为帝喾，从而由虚向实，兼容了后期“父子血缘”这一世系建构的常用手段。与之相反的是，对舜、禹这种明确“知其父为何人”的古史要素，则进一步在世系上前拓，将之系联为某一显赫共祖的远亲。诸如“黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。……蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜”和“颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹”，将舜、禹皆系于颛顼名下，从而由实向虚，将实有的父子血缘关系，通过某一渺远的世系托之于显赫的共祖——黄帝。
在这种“双线并置，虚实相错”的格局之下，不同的族源谱系得以在保留原有成熟的话语体系和表述方式的基础上，相互叠加、渗透，并成功地被整合到一个共同先祖名下，被表述为一个前后统一自洽的血缘—文化共同体。而这种在不损失原有要素基础上的自洽整合，也是“黄帝一元，三代同源”这一层累建构出的族缘谱系，被后世广泛接受的原因所在。
作者单位：复旦大学出土文献与古文字研究中心、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台
本文原刊《文学评论》2025年第4期
美文帝