濮德培:自成一体——评葛兆光的《何为“中国”》

Levis点评何為「中國」:自成一体,濮德培/文,王立秋/译,Peter,C.,Perdue,,“A,Singular,Entity”,,London,R...

自成一体

濮德培/文

王立秋/译

Peter C. Perdue, “A Singular Entity”, London Review of Books, Vol. 43 No. 10, 20 May 2021.

译文仅供学术交流,转载须标明相关信息和出处,请勿做其他特别是商业用途。译文仅表达原作者本人立场。感谢Howie哥的校阅和修订意见。

濮德培(Peter C. Perdue),美国着名历史学家、汉学家,耶鲁大学历史学教授,着有《竭地力:1500-1850年湖南的政权与农民》(Extinguished Earth: State and Peasant in Hunan, 1500-1850 A.D., Harvard University Press, 2005)、《中国西征:清对中央欧亚大陆的征服》(China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Harvard University Press, 2005)和在华演讲集《万物并作》(三联书店,2018)等。

王立秋,云南弥勒人,哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

这是一篇书评,评的是

葛兆光(Ge Zhaoguang):《何为中国?疆域,民族,文化与历史》(What Is China?: Territory, Ethnicity, Culture and History),韩嵩文(Michael Gibbs Hill) 译,Harvard, 224 pp., £31.95, March 2019, 9780674737143

二十世纪五十年代,西方学者和海外华人学者写了很多关于中国古典传统的东西,但人民共和国的历史学家却受到了马克思主义框架的限制,纠结于过去大思想家的“唯物主义”(好)和“唯心主义”(坏)之分。这个僵局一直持续到1976年毛去世。但到二十世纪八十年代,大量的译着涌现,大量的西方思想随之而进入中国的时候,古典研究也依然不受重视。在毛时代,中国学者能接触到的苏联文化,经常述及从希腊人到黑格尔和马克思的古典学问;但对于自十九世纪末以来非马克思主义的发展,他们所知甚少或者说一无所知。在尼采、黑格尔、德里达、福柯和其他思想家被翻译过来后,看起来,这场使中国知识分子转向西方的“文化热”更是把中国古典思想挤到了边缘。不过,世纪之交以来,古典哲学家和他们未经充分审视的遗产还是受到了中国人的关注,学术界内外也因此而迎来了一场本土的“文化热”。中国大陆的知识分子恢复了和港台、日本及西方同行的对话,也恢复了被毛终结的国际话语。

上海复旦大学教授葛兆光(出生于1950年)是研究中国思想的最主要也是最高产的历史学家之一。他的作品涉及从古到今的各种中文书写,但直到过去八九年里,他的一些书,才有了英文版。这些书谈论的问题,都与今天中国知识分子关注的问题有关。葛兆光不是唯一一个出版充满抱负、涉猎广泛的关于中国古典传统的通论之作(同时兼具细节性的评述)的人民共和国学者,但他切入这个领域的进路是独特的,并且他的每一本书,相较于前一本书都有所变化。他的《中国思想史》是一部里程碑式的两卷本概论,写的是两千年来的中国古典学术。《宅兹中国》由八篇关于文化交流的论文构成,包括对日本和西方关于中国的历史书写的解读。《何为中国?》讨论的是更大的,关于中国认同(Chinese identity,中国的同一性)的主题——关于疆域、民族和思想史的问题。它是葛兆光描述中国古典学问的最大胆的尝试,呈现了一个悠久思想传统的视界,并指出了它的局限。也许,它不可避免地略去了太多的东西,以至于不能完全令人信服。

他关于中国思想史的两卷本着作则为他留出了更多的腾挪空间。它们描述了公元前两千年中国思想共同体的形成及其截至十九世纪末的延续。这个共同体的缔造者是辅佐君王的仪式专家(他没有提到任何一位女作家)。随着时间的推移,他们变成一个由学者组成的贵族阶层,在随后两千多年的历史中,这些学者一直塑造着中国思想的发展。他们自称“士”,骑士的士,但他们不是战士,也不是祭司,而是思想家。他们争论天地之性、仁义之礼、仁政与精神超越之道。简而言之,他们关注的,是和卡尔·雅思贝尔斯所说的轴心时代,即大约公元前750年到公元前400年那段时间,也就是孔子、奥义书、佛陀和苏格拉底的时代有关的那些问题。但在葛兆光对中国历史的理解中,轴心时代不是从不自觉的实践向哲学飞跃的时代;在中国,哲学已经内在于君王及其臣民的日常实践,并继续有机地发展,这点,在世界文明中是独一无二的。他毫不怀疑这点,即,社会转变会对学术论证产生决定性的影响。但令社会历史学家感到失望的是,他几乎没有提到政治和社会精英关系世界中的变化对中国学者的影响。他的态度更接近于凯恩斯,即,强调观念的蚕蚀,而非既得利益的力量。

我们所知的最早的中国知识分子出现于东周时期(约公元前770年至公元前256年),一个政治混乱,群雄逐鹿,“百花齐放,百家争鸣”的时代。儒家、道家、法家、墨家(哲学家墨子的追随者)、兵家、阴阳家、巫(shamans)和医家都在为博取君王青睐而竞争。这个失序和竞争的时刻,也是中国最伟大的思想发酵期(这个模式在所有大朝代都有重复)。公元前三世纪秦始皇征服中国核心疆域(韩赵燕魏楚齐六国),在接下来的四百多年来,两汉(公元前202年至公元220年)进一步巩固了对这片土地的统治。前汉时期,在大学者董仲舒(公元前179年至公元前104年)的领导下,从未成为主流的儒家,和国家达成了一个决定性的协议。遵循孔子劝诫君王为民谋利的教导,儒生入仕为官,同时保持一种超脱的,对他们眼中的哲学真理的追求。儒家“变成了国家意识形态”。想想亚历山大的老师亚里士多德,而非比如说苏格拉底或奥古斯丁,就知道儒家是怎样定位自己的了。对实践建言的学者,如果足够幸运地不受清洗的话,能够改变政策,但他们也为此而付出了思想独立的代价。那些坚持原则,拒绝政治阴谋的儒生,则陷入了唯我的默想。这个辩证驱动着葛兆光的叙述,他也有力地论证了这两个倾向。但他几乎没有讨论关于政治经济的文献,他认为这些文献被妥协给玷污了。

道家和佛家从中国古典书写传统内外挑战了这种学者对观念世界和行动世界的痛苦介入,而儒家则试图在二者之间保持平衡。像马丁·路德那样饱受深刻的怀疑折磨,葛兆光笔下的儒生,和韦伯的自满的满大人意象截然相反。他的最原创之处,在于描述了佛教从印度传入中国后儒家面临的危机。为争取支配地位而进行的斗争,从公元二世纪一直持续到九世纪末。佛家给中国带来了两个全新的范式:印度的形而上学思辨,和对脱离世间苦海的倡导。孔子本人一直回避谈论神鬼和本体。在汉朝结束后的近五百年里,中国再无一个统一的中央政权。在此期间,公共生活所痛哀者,恰恰就是神鬼和本体的阙如。佛家和道家填补了这个缺口。然而,在葛兆光看来,儒家成功地坚守阵地并最终把佛教从一种以自我为中心的信仰,变成了一个致力于行善、对包括女性在内的平信徒开放的兄弟学说。它也成功地把批判有组织仪轨的道教,变成另一个官僚化的宗教。

在汉朝灭亡五百年后,八世纪初,漫长的新儒家复兴运动拉开了序幕,这场运动在中世中国的阿奎那,伟大的综合者朱熹(1130-1200)那里达到顶点。在葛兆光的叙述中,除孔子外最显眼的就是朱熹了。朱熹给了儒家思想一种新的、形而上学的色彩;他重新把儒家学者的注意力从“礼”转向“理学”,并改变了他们对宇宙“物质-能量”即气的理解(当代的气功和武术中还有气这个概念)。对朱熹来说,成为明理之人或者说君子的方式,是研究统御自然和人类世界的抽象之“理”和构成这个世界的元能量“气”之间的理性、系统的联系。结合从佛教那里改造过来的冥想与隐居的技艺,和“格物”或者说经验研究,就能成圣(sageliness)。儒家最主要的仁德或者说“仁爱”之德不但统御着人与人之间的关系,也统御着所有有生存在的关联。佛家把这个德性称作普遍的“慈悲”,但新儒家坚持,真正地理解仁,也会起到强化基于正统之礼的现存社会秩序的作用。在接下来的两百年里,这个转向给了严肃思想家(而且还不只是儒家)许多可以思考的东西。

但中世也是一个政治碎片化和社会动荡的时代,这个时代被称作唐宋变革期。在这个时期,大唐帝国瓦解成多个地区王国,宋朝失去对北方的控制,中央欧亚大陆王朝崛起——所有这一切,从根本上改变了中国的社会-经济秩序。也是在这个时期,中国的人口几乎翻了一倍,南方的粮食生产形势大好,大城市的人口增至百万,旧有的阶级障碍也瓦解了。然而,同样的矛盾、焦虑和张力又凸显出来了。葛兆光熟悉关于唐宋时期社会变革的文献,他不同意那种认为社会关系决定了思想图景的变化的看法。许多新儒家实用主义者选择抑制形而上学思辨,与宋朝政权合作;而其他新儒家则更看重精神,他们把从危险的佛家和道家观念那里引进的目标,注入了新儒家的话语。

朱熹声称,真正的儒家在守道的同时,也要修心(“心统性情”)。但他的弟子却在怎样平衡二者上产生了分歧。一些弟子说,倘若道(即道德准则)是真正重要的东西,那么,以自我为中心的自我审视(navel-gazing)只会让圣人分心,使他不能在世界上行动。其他弟子则答复说,要是人性本善,是和谐宇宙的好的成分,那么为什么花功夫去格物或实践呢?在心中证道不就好了?所有宗教都有转向内在或者说虔诚主义的时候,但就像苏菲派对伊斯兰教法、毗湿奴派对吠陀祭司或基督教神秘主义者对教皇的权威发起了挑战那样,此举也对经典的捍卫者和诠释者构成了威胁。在葛兆光的叙述中,和后来的道德圣人形象不一样,朱熹是一个好辩且经常和人吵架的人,他激烈地为此辩护:真正悟道的唯一方式是入世。后来援引朱熹权威的现代新儒家,也以同样的方式,努力支撑古典传统在存在主义和后现代的批判面前屹立不倒。

像卜正民和柯娇燕那样的全球史家认为,元朝短暂而动乱的统治(当时中国处在蒙古的统治之下)构成了一个划时代的转变:中国的统治者第一次自称“大国”,自命普世帝国,影响力波及俄、印、韩、中东和欧洲。这些征服者带来了中亚欧亚大陆的“天”的概念,鼓励穆斯林、道家、儒家、佛家和萨满之间进行宗教讨论,但他们在很大程度上把汉人文士排斥在权力之外。当时的大学者只好转而追求别的东西。元朝也是古典戏剧(即所谓的“京剧”[元杂剧])发展,重要的数学专论涌现,波斯陶艺、冶金学和蒙古骑射传入的伟大时期。马可波罗和其他许多旅行家都津津乐道地描述过忽必烈汗的上都和他“富丽堂皇的行乐宫”。但葛兆光却不提这个,因为它不属于古典学问的领域。

明清时期(1368-1911),新儒家成为选拔官员的科举系统中的正统而日益昌盛。道教和佛教日渐衰落(虽然葛兆光略过了一些重要人物),但因为学者把精力都用在死记硬背和写八股文上,新儒家思想也逐渐堕落,变得贫乏。

十六世纪,儒家传统上的第二重要的人物王阳明(1472-1529)复兴了宋朝以心为中心的修身相较于以理为中心的实践孰轻孰重的激烈争论,提出致良知和“知行合一”(知行合一强调理论与实践的统一,这比马克思要早了四百年)。王阳明是一个颇受民众爱戴的地方官员,他认为知识分子可以同时在哲学和治国领域做出有用工作。他相信官民之间的密切联系,提倡对大众讲学,不过他一般不会逾越正统的边界。但他的许多追随者(他们被奇怪地称作王学“左派”)却进一步走上了公开抵抗专制统治的道路。他们在街头向男女百姓讲学,认为普通人也能和知名的学者与官员一样轻易悟道,并且,在他们的批评者看来,他们把狂禅僧的想法引入了古板的经典。真正的禅宗实践者是用不上仪式和古籍的;他可以只凭一字——“无”——而顿悟。不幸的是,葛兆光略过了16世纪后期最奇怪也最迷人的人物之一,李贽(1527-1602)。李贽猛烈抨击学者和官员的腐败、虚伪与自负,同时肯定个体自利的根本重要性。

清朝(1644-1911)的思想,则为外来的西方传统所困扰。再一次地,就像在面对佛教的时候那样,遭遇耶稣会神学概念或西方科学技术的学者们,也试图在不放弃自己的基本原则的同时,吸收这些新来的事物,并且,再一次地,古典传统“从根本上发生了变化”,却又没有真的消失。葛兆光承认经验研究派开辟了新的舞台,但他又太过于轻视清朝的思想生活。和他讨论的学者一样,他也奇怪地看不起诗和纯文学。他在一个地方说,从古典研究向诗的转变,落入了“琐碎”。但哲学也可能同样的琐碎。清朝巨大的疆域扩张引出了各种文类:游记、边塞诗和早期的民族志。清朝也是政治经济的黄金时代,激发了关于各种主题(如采矿、农业生产、水文、货币管理、赈灾、赋税和外事)的讨论。写治国术的作家获得了一定程度的话语权,这是宋以来不曾有过的情况。但葛兆光对这些实践问题不感兴趣。

在他看来重要的,是知识分子阶级维持他们相对于专制国家的自主性的方式,而如今,统治这个国家的是对汉人文士的意见充满猜疑的满人。但他又跳过了这个时期最重要的作家黄宗羲(1610-95)的作品。黄宗羲直接讨论过专制权力的问题,他认为,明朝之所以会灭亡,是因为帝国不加限制地对财产和人民施加控制。对他来说,一个王朝要长治久安,就必须通过向在地方任职的世袭精英让权,来保护私产权。虽然黄宗羲没有读过洛克或孟德斯鸠,但和洛克与孟德斯鸠一样,黄宗羲也旨在捍卫我们所谓的士绅的地位。其他像伟大的现代主义者魏源那样的人,也以黄宗羲为榜样。他们被时人忽视的着作支持了狄百瑞的论证:中国有一个宪政思想的“自由传统”。去年七月因为批评现政权而被清华大学开除的法学理论家许章润就在他攻击党国腐败的论文《我们当下的恐惧与期待》中援引了这个传统和中华人民共和国的宪法。17世纪的声音在今天仍有回响。

但葛兆光的遗漏也表明了他做的那种思想史(或英文说的智识史)的局限。与此形成对照的是,在古代,中国人并不区分哲学、宗教、政治经济和大众文化。它们都属于,文化本身,并被文所化。葛兆光使用的英语术语“知识、思想和信念”对思想史的诠释过广。严格来说,思想史是一个文人共同体之一隅,这个共同体延续了一个源自古代的强大评注传统,但这个传统也持续地为它内外的各种潮流和异见者所围攻。孔子本人也曾呼吁抵抗偏离他的“吾一以贯之之道”的“异端思想”,他的追随者也知道,这场斗争会一直持续下去。

1895年,中国在军事上惨败于日本,并在之后受到本国知识分子的攻击,这些知识分子深受和征服者一起进来的西方思想的影响。结果是在接下来的九十年里,儒家传统几乎被全盘否定。葛兆光的《中国思想史》结束于1895年,也就是着名翻译家,达尔文思想的中译者严复写到折磨当时知识分子的“神经焦虑”的那一年。葛兆光没有写接下来二十年的情况,在这个时期,中国人几乎对古典传统彻底失去了信心。就像葛兆光写到的那样,到1895年的时候,领土、文化自信、统一和共同的历史认同的丧失,“损害了古典传统的完整性”。1905年科举的废除和1911年清王朝的灭亡更是彻底断送了它的命运。但此前中国也曾面临外来的入侵和文化的挑战,而那些入侵和挑战都不曾令儒家传统崩溃。

葛兆光所说的这一时期的“愤怒与屈辱”,比满人征服中原的时候或危机四伏的宋朝更严重吗?这是所有研究现代中国思想史的学者都要回答的核心问题。在这里,我只能提供一些线索。当时,军事力量、商业竞争、意识形态挑战和全球地缘政治合力毁灭了所有大规模的、持久的农业帝国,包括俄帝国、奥斯曼帝国和中华帝国。但中国知识分子,那些德高望重的老鼹鼠,也从内部破坏了这个传统。古典思想隐藏的个体自我修养与国家服务、进步与尊重过去、外部与内部的动力机制之间的张力失去了平衡。用孔飞力的话来说,“没人哀悼古老的中国官僚系统……但这个系统的性质,在于制约一切种类的狂热……没有了这个巨锚,中国在风暴中疯狂飘摇。”学者与国家之间的同盟的破裂,使中国在整个二十世纪中失去了一切道德引导。

以内战、帝国入侵、饥荒和迅速工业化为特征的民国时期(1912-49)对儒家农本主义者来说是一个可怕的时刻;但毛主义的时代甚至更糟。中国是在残酷无情的斯大林主义工业模型的基础上重建自己的;中国农民也因此而遭受了世界史上最严重的的人为饥荒。葛兆光的作品完全没有提到毛,而事实证明,这个省略,对后来更广泛的,后毛主义在大陆复兴经受了近百年无情攻击的“(国)学”的努力来说是重要的。在毛之后,中国人接受了最腐败、对环境破坏最厉害的那种牛仔式资本主义。和我们所有人一样,他们也为用道德或法律规范来限制资本主义的贪婪而挣扎;令人惊奇的是,他们中的许多人,跑到基督教那里去寻找答案,其他人,则到佛教、道教、民间信仰甚至孔子那里寻求指导。那么,到哪里才能找到过去那个统一的道德共同体(如果有过这样的共同体的话)呢?

葛兆光承认,中国文化包罗万象,它接受了许多来自国外的概念,并随时间而发生变化。但他坚信,无论我们如何定义中国,中国都自成一体,因其连贯性、连续性和独特性而在世界史上独一无二。近来西方、日本和台湾学界对这种大一统观的批判倾向于强调区域文化,或采用更大的东亚或亚洲框架来进行分析;一些学者指出台湾的独特性,其他学者聚焦于非-汉的影响来源;所有这些研究共同形成一种后现代的目光,对人们广泛接受的民族-国家叙事加以怀疑的审视。《何为中国?》就是对这些立场的回应。在葛兆光看来,这些立场都因为“使历史学家不再关注中央政权而使他们的看法变得狭隘;最重要的是,它们淡化了中国在亚洲的主导地位”。他认为,统一的中国文化圈不但为精英也为一般人所共享。一些历史学家(也包括葛本人)已经研究过,思想共同体是怎样为意识形态的目的而建构文化和塑造历史连续性的。但葛兆光坚持,被称作“文化”的那个东西的核心元素,在于真实的“中国”。文化不只是一种社会建构的现象:对葛兆光来说,那儿真有一个“那儿”(而中国就在那儿)。

他的叙述,包括他对其他学者的批评,是有问题的。只因为有人从事关于一个单一的中国区域的研究,不意味着他们就认为,中国是一张由不相称碎片拼成的挂毯。施坚雅认为,我们最好把清代中国看作多个宏观区域的组合,而不是一个单一的经济实体,但他并没有否认共同要素的存在。今天,也没有人会否认,中国在这个区域起主导作用,但今天被我们称作中国的那个有三千多年成文历史的次大陆区域实在是太大了,以至于你没法把它放到一个单一的标题之下。也许,葛兆光也知道这点,并秉持着儒家知不可而为的精神,试图在想象中完成这一壮举。困难之处在于,他的许多概念,都不与英文术语精确对应。他经常把作为一个统一政治结构的中国,和作为一个文化概念的中国(华夏或中华)混为一谈。他知道,在历史上大部分时期,中国处于政治上的分裂状态,但他坚持,统一的文化共同体一直存在。他说的“中国”指的往往是一个文明框架,而不是一片被当代中国政权和它之前的政权占据的领土。可华夏这个概念本身也充满了歧义。而葛兆光使用的新表达即“文化共同体”虽然对英文读者来说可能是自然的,但在中文中却有些奇怪。共同体这个术语源自二十世纪初的日本新词kyōdōtai,这个词反过来又是德语词Volk或者说民族共同体的回响。现代中文很晚才使用、也很少使用这个词。(这个词可能是因为本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》的中译本才火起来的。)国家这个术语也很让人头疼。它结合了两个西方学术研究谨慎区分的关键概念——民族与国家。葛兆光的译者有时把它译作“民族”,有时把它译作“国家”,有时又把它译作“民族-国家”。但这一个中文术语就包裹了三个不同概念。葛兆光还补充了一个,民族国家,在这里,这个概念被译为“族群性的民族-国家”。

葛兆光断言,秦汉时期(公元前220至公元220)标志着单一中国文明的起点,这个文明以汉人的族群性(Han ethnicity)为基础,并“形成一个清晰、独特的文化认同和文化主流”。在征服时代,外来文化与汉文化“融合”,但汉文化本身依然完好,哪怕它在过程中发生了变化。可谁属于华夏文化圈,这个文化圈又是如何构成?对葛兆光来说,宋朝标志着真正的,以汉人为中心的族群——民族——意识的出现。他认为,唐宋变革期迎来了新的“早期现代”时代。

可把中国文化的构成时刻识别为宋朝又引出了更多的问题。显然,这个“文化”不包括蒙古人、西藏人、穆斯林或许多非汉人。(葛兆光没有讨论中国穆斯林的复杂案例。)这个构成又发生于何处呢?现代北京周边的区域都不在南北宋的控制之下。宋辽金时期(公元916至1234年),中国是一个主权分裂之地,或者说,就像罗茂瑞说的那样,是一个“与邻国平等的中国(China among equals)”:在这个时期,没有哪个朝代,能无争议地统治大多数领土。

只包括汉文化核心的中国史对今天这个辽阔的现代民族国家的叙述是狭隘的。而且那个推测的“核心”比明朝的领土还要小:明朝中国西南大部分地区为驻军所占;这些地区的“普通人”并不接受华夏价值。而且,把清朝征服的领土也纳入考虑的中国史,也无法公正地对待西藏人、维吾尔人、蒙古人、满人和汉人。我又想起了安德森的类比,在他看来,西方的帝国计划就好像是“拉伸民族紧绷的皮肤,用它来覆盖帝国的巨大身体”。

在《中国思想史》中,葛兆光告诉我们,从商朝(公元前1600年至公元前1046年)一直到清朝,中国思想一直在以一种连续的、关联的方式演化,以融合的方式混合、吸纳(各种要素)。同时,他又认为,宋朝是一个经济发展的关键时刻,它见证了“民族主义”——民族——意识形态的崛起和新儒家思想的巩固。当然,新儒家吸收了佛教并回应了佛教的挑战。一方面,他主张华夏的文化理想持续存在;另一方面,他又主张,它们在宋朝发生了根本的变革。那么,他是怎样协调这两个主张的呢?葛兆光认为,使中国有别于其他文明的,是中国哲学思想的深层连续性,后者的基础,是关于天下、和谐、宇宙秩序等的持久理想。可西方哲学家,也在中世纪和早期现代援引希腊-罗马的概念,就像印度作家一直以吠陀传统为参照那样。中国是有一门古典语言,可欧洲和印度也有;欧洲和印度也有宇宙理想和仪式。在两千年初,印度的村子都还在举行某种版本的吠陀仪式,这些仪式可是至少可以追溯到公元前一千年的。而中国却没有哪个仪式有那么久远的历史。

显然,葛兆光和其他许多人一样,感到现代世界对中国文化的一贯性构成了威胁,就像在十九世纪的时候,西方的挑战使中国人重新严肃地思考古典传统那样。历史学家列文森认为,那时,中国学者停止在“传统”内写作,而开始以“传统主义者”的身份写作,徒劳地断言一种即将消亡的文化的有效性。号称要复兴经典研究的知识分子注定要反对列文森的看法,对他们来说,这种看法太要命了。二十世纪,中国经历了有史以来对传统的最激烈的攻击。从1919年五四运动开始一直到整个毛时代,学者、虚构作家和政治家都在系统地攻击孔子的理想、家庭系统、家庭农业、和谐与平衡的概念和古典文明的支柱;农民和知识分子经历了各种清洗、压迫、动乱和饥荒。如今,在审视一个世纪留下的废墟的时候,中国人为在不受法治或道德规范的贪婪资本主义世界中寻找道德指引而努力。结果,各种宗教也兴盛起来。如今,中国政权又把一度受鄙视的孔子当作本土价值的基石来召唤。在这样一个混乱的时期,研究古代的思想史家能起什么作用呢?肯定文化的连续性能为过去续命,也能帮助塑造当下的思想。但用过去来服务当下——古为今用——有扭曲过去思想家自己的意图,和淡化其进路的真实分歧的危险。

另类的中国思想史可能吗?如果可能的话,那么,这样的中国思想史不会致力于定义中国文明的统一性,相反,它将致力于赞美它的多样性。它会去考察离心的力量、边缘的人物和边疆的交流,把它们当作创新的来源,而不是对秩序的威胁。它会把女人、非汉人群和非精英传统也包括进去,同时不试图把他们拉进正统。中国的文化,不只是一小群男性精英文人定义自己的努力(他们是这样定义自己的:既有别于帝国或者说现代国家,又与之合作)。没有一个研究,能囊括在欧亚大陆东端出现过的文化的巨大多样性;我们需要承认,这些文化相互之间的互动是积极的力量。我们永远不会停止写作和思考“中国”,无论它是什么意思。这个概念太有用以至于没法抛弃。但我们也需要超然地看待某些汉知识分子的视角,承认他们和汉文化圈内外的其他文人精英和人群的密切互动。典型的中国民间宗教寺庙包含供奉许多神灵的区域,与只由一名官员来搞祭祀的天坛相比,在模式上,它更像是一个文化的马戏团。难道这样的思想史会比追寻一个单一中国的计划更难吗?也许,我们应该秉持知不可而为的精神前行。

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